陈永伟/文  在希腊化时期出现的诸多哲学流派中，斯多葛学派是流行最广泛、延续时间最长的一个学派。按照发展进程，研究者将斯多葛学派分为早、中、晚三个阶段。早期斯多葛学派流行于公元前4至公元前2世纪左右的希腊化时期，中期斯多葛学派流行于罗马人征服希腊化地区之后的罗马共和国时期，晚期斯多葛学派流行于罗马帝国时期。在不同的阶段，斯多葛学派的思想存在着不少的差异。在本文中，我们将着重介绍早期斯多葛学派的哲学和经济观点。

早期斯多葛学派的代表人物包括芝诺、克勒昂特斯和克律希珀斯。芝诺（ZenoofCitium）是斯多葛学派的创始人。克律希珀斯（Chrysippus）对斯多葛理论的完善和传播贡献巨大，所以后人将其称为斯多葛学派的“第二创始人”。

哲学体系

早期的斯多葛学派曾尝试构建一套由逻辑学、自然哲学和伦理学构建的完整哲学体系。根据拉尔修在《名哲言行录》中的记载，他们曾这样评价自己的哲学：“逻辑学是环绕四周的篱笆，伦理学是果实，而自然哲学是土壤或果树”。下面，我们将依次对这三部分内容进行简要的介绍。

先看逻辑学。虽然早在斯多葛学派之前，亚里士多德和麦加拉学派的学者们已经开始应用逻辑学分析问题，但斯多葛学派却将逻辑学发展到了前所未有的复杂程度。在前人的基础上，他们提出了“取式”（Modusponens）和“拒取式”（modustollendoponens）等概念，并在作品中对它们进行了广泛的使用。斯多葛学派之所以如此重视逻辑学，是他们相信人类理性的表现。在他们看来，逻辑学是人类理性的重要体现，因而人们在论证的过程中应该自觉遵守逻辑的规则。

再看自然哲学。在对世界本源的解释上，斯多葛学派借鉴了赫拉克利特的观点，将火元素作为了世界的本原。火在运动过程中产生了气、水、土等元素，而元素又进一步构成了世界。随着“世界大火”的到来，这些元素又会复归于火，因而只有火元素是永恒的。在斯多葛学派看来，火是有理性的，它是一种“能思想的火气”，而所谓的“逻各斯”（logos）就是“神圣的”火的灵魂——在斯多葛哲学中，这个灵魂有时被解释为世界理性，有时也被解释为宙斯（在基督教兴起之后，它又被重新解释为了上帝）。

在斯多葛哲学中，世界是一个和谐有序的整体，“逻各斯”为世界制定了规则，而世间万物都按照这个规律行事。这里，由“逻各斯”所确定的规则，就是人们所说的“天道”或“命运”（fate）。随着“世界大火”的燃烧和熄灭，世界会周而复始地循环生灭，不过每一次新产生的世界在本质上都是相同的，它们都遵循着同一个“世界理性”。斯多葛哲学认为，包括人在内的世间万物都是“自然”体系的一部分。对于每一个个体而言，只有当它的意志与自然的目的相一致时，它才是与自然调和的。

最后是伦理学。斯多葛哲学的伦理学是由其自然哲学引申而来的。既然人其实只是“自然”的一部分，那么他就先天地被要求主动服从自然的意志、服从逻各斯、服从命运。在斯多葛学者看来，一个人唯有做到了这些，他才可以被称为是有德性的。芝诺本人在《论人的本性》中就指出：“人的目的就是要与自然相一致地生活，也即依照德性而活——因为自然会将我们引领到那儿。”克律希珀斯在《论目的》中，也重复了相似的观点，他指出：“所谓依照德性而生活，也就是依照与自然相符合的经验而生活，因为我们自身的自然乃是整个自然的一个部分”。需要指出的是，这里的主动性非常重要。命运本身具有规律性，个体难以违抗，但被动地服从命运并不是美德，只有主动顺应它，才可以算是美德，才是真正的自由。比如，在斯多葛学者看来，如果一个人身处逆境，他通过百般抗争后，无奈向命运屈服，那这就不算是一种美德。而相比之下，在逆境到来时，对其泰然处之，主动接受这一切，则会被视为是美德的一部分。斯多葛哲学这种遵从自然法则的观点后来被发展成为了“自然法”（NaturalLaw）思想。这种思想后来被罗马法吸收，并通过罗马法被流传了下来。

值得注意的是，虽然早期斯多葛学者宣称自己的哲学包括三部分，但从目前传世的文本看，其对伦理学的重视程度显然高于其他两部分，并且其在论证伦理问题时的精密程度也会更高。针对这一现象，罗素在《西方哲学史》中评论道：“芝诺对于形而上学的玄虚是没有耐心的，他所关注的只是德行。他之所以重视物理学与形而上学，也仅仅在于他们有助于德行”。罗素的这种观点是值得商榷的。虽然芝诺等学者确实更重视伦理学，但这并不能说明他们不重视其体系的其余部分。在我看来，造成传世文本中这两部分内容远比伦理学少的原因更可能是流传问题。毕竟，罗马时期的斯多葛主义者都不太关心世界本原问题，这就决定了他们不太会通过摘抄的方式将早期学者的这方面论述保存下来。

从无政府主义到世界城邦

古典时期的希腊学者们在讨论伦理、政治和经济等问题时，都会十分强调城邦及其治理结构所扮演的角色。例如，柏拉图就提出了由“哲学家王”来统治城邦的设想，亚里士多德则讨论了各种政体可能造成的不同影响。早期斯多葛主义者则与这些古典时期的学者十分不同。或许是受到了犬儒学派的影响，在他们的讨论中，体现出了一种十分强烈的无政府主义（Anar－chism）倾向。

比如，芝诺就曾经写过一部和柏拉图的名著《理想国》同名的作品，对自己理想中的社会组织形式进行过想象。与柏拉图认为理想国应该等级森严、分工明确不同，芝诺设想中的理想“国”应该是人们根据自己的天性自发组建，自主管理运行的。换言之，它应该是一个没有国家结构的无政府社会。在他看来，这种理想的社会形式是人的本性所需要的。他指出，自然为人赋予了两种天性；一方面，倾向于自保是人的一种天性，这会将他们引向自私自利；另一方面，社交能力是人的另一种天性，这会让他们在与他人的交往不断纠正心态，从而建立起共识。这样，人们只要顺应自己的天性，就可以让社会顺利地运行起来，而无需政府的干预，也无需法院、警察、寺庙、公共崇拜等公共设施的存在，而柏拉图在《理想国》中重点强调的教育也被视为了无用的东西。正是由于这种激进的主张，所以不少现代的研究者都将芝诺视为古代无政府主义者的重要代表。比如，19世纪无政府主义者的代表克鲁泡特金（PeterKropotkin）就将芝诺称为“古希腊无政府主义哲学的最佳倡导者。”

由于文献的散失，所以现在的研究者们很难知道芝诺对于其理想“国”的确切设想。目前，学术界对此存在着两种截然不同的猜想。一种猜想认为，芝诺的理想“国”是面向世界上的所有人的。持这种观点的人的主要理由是，在斯多葛哲学中，所有人都被同样地被视为自然的一部分，都具有同等的天性，因而在理想状况下，所有的人当然应该根据其天性联合在一起。另一种猜想则认为，芝诺的理想“国”仅仅针对那些认同斯多葛教义，践行“按照自然生活”理念的“智者”（sages）。这种观点的理由是，芝诺曾明确对父子、兄弟、亲戚等亲属关系予以了否定，将它们斥为“不美好的东西”。由此，研究者们认为芝诺本人甚至不主张同一家人都加入他的理想“国”，因而也自然就不可能主张所有人都进入他的理想“国”了。

当然，无论芝诺的设想究竟采纳了上述的哪一种观点，它都只是一种理想化的想象。事实上，在当时的希腊化城邦，以及后来的罗马，都不可能真的实施这种无政府的设想。因而，至少从克律希珀斯开始，斯多葛学者就致力于将芝诺的理想改造为一种更为务实的世界主义（Cosmopolitan）理念。

以克律希珀斯为例，一方面，他接受了现实中的政体形式，并主张作为“智者”，应当积极参与这些政体的日常政治活动。他曾在其作品《我的人生观》中留下一段著名的论述：“智者应该主动据有王国，并将福利给予民众；如果他自己不能统治，就要与一个国王——像斯基泰的伊达瑟斯（IdanthyrsustheScythian）或潘达西的琉柯（LeuconthePontian）那样的国王住在一起，随他前往战场”。由此可见，他并不排斥王国，或者其他带有阶级形式的国家形式。另一方面，在承认现实政体之外，他又改良了芝诺的学说，提出了“世界城邦”（cosmopolis）的概念。所谓“世界城邦”，指的是将整个宇宙被视为一个单一的城市或共同体，所有人类都是这个全球性城邦的公民。根据斯多葛学派的哲学，所有理性存在者，无论其地域或文化背景，都是世界城邦的一部分。在世界城邦中，法律并非由人类立法机构制定，而是由自然法和理性所支配。因而，对于一个信奉斯多葛理念的“智者”而言，无论他身在何处，都应该积极参与政治，并通过政治和伦理行为促进全球性的正义与和谐。通过这样的做法，克律希珀斯就很好地将对现实政治体制的承认与对芝诺意义上的理想“国”的追求很好地结合了起来，形成了一种现实主义的理念。

当时的马其顿和后来的罗马正在致力于建立跨城邦、跨文化的世界帝国，斯多葛学派的上述理念正好契合了这种趋势。后来斯多葛学派之所以能在罗马时代大受欢迎，这是相当重要的一个原因。

斯多葛的“经济学”和“理财学”

早期斯多葛学派的学者曾对“经济学”问题进行过专门的讨论。比如，在克律希珀斯讨论命运时，就提及过“经济学”（oikonomia）一词。不过，与古典时期的学者相比，斯多葛学者所说的“经济学”无论是在内涵，还是其承担主体上，都有很多的不同：

一方面，早期的斯多葛学者限缩了“经济学”使用者的范围，将“经济学”归为了智者专属的行为。在古典时期的学者那里，“经济学”指的主要是研究家务管理的学问，而践行“经济学”的主体则主要是家庭的主人。当然，在亚里士多德等学者那里，“经济学”的应用范围曾被扩展到了城邦层面，与之对应的，践行“经济学”的主体也变成了城邦的治理者，但无论如何，它并没有要求“经济学”的使用者具有某种特定的思想或理念。但在克律希珀斯等早期斯多葛主义者那里，“经济学”就被描述成为了一种智者的行为。

另一方面，早期的斯多葛学者模糊了“经济学”和“理财学”（Chrematistics）之间的界限，经常将两者并列提起。亚里士多德等古典时期的学者曾对“经济学”和“理财学”进行过十分仔细的区分，并且对两者赋予了不同的道德含义。其中，“经济学”通常被认为是符合自然的，因而在伦理上是值得肯定的；而“理财学”则被认为是追求过度财富的技艺，因而具有伦理上的贬义。但在早期斯多葛学者那里，这种界限则变得模糊了。

我们可以用亚琉士·狄迪姆斯（AriusDidymus）编辑的斯多葛学派文集中的一段引文来说明上述的论点。在这段引文中，克律希珀斯说：“他（智者）是幸运的、快乐的、幸福的、富有的、虔诚的、神的朋友、值得尊敬的，且适合成为国王、将军、政治家和经济学家（oikonomikos）及理财学家（chrematis－tikos）。”由此可见，在克律希珀斯的眼中，智者已成为了天然的“经济学家”和“理财学家”，并且“经济学”和“理财学”这两个学科之间已经可以处于道德上并列的地位。

在斯多葛学者看来，“经济学”和“理财学”之所以应该是智者的活动，是因为智者在能力上最为适合从事这一事业。狄迪姆斯曾经对此做过一段评述：“他们（斯多葛学派）说，只有智者是“经济学家”和“理财学家”。“经济学”是一种理论和实践的素质……“理财学”则是一种从适当的来源获取财富的经验能力和一种在追求富裕时保持一致行为的素质（hexis）……愚者无法成为家庭主，也不能对家庭进行良好的管理。只有智者知道如何筹集资金，因为他知道采取什么步骤，何时、如何以及在什么程度上进行。”值得注意的是，在这段引文中，无论是“经济学”还是“理财学”，都被描述成了一种“素质”，这显然带有一种褒义，因为在他们的用词中，智者的“素质”经常被用作美德的同义词。很显然，这种对于“理财学”的认同，是和亚里士多德截然不同的。

值得一提的是，斯多葛学者不仅从伦理角度为“理财学”正了名，甚至还亲自宣扬，并传授理财之道。比如，克律希珀斯有一句名言：“智者会为足够的酬金而翻上三个跟斗”。而在另外的一个场合，他则明确表示：“有三种特别适合智者的赚钱方法，即通过王权、通过朋友以及通过教学。”需要注意的是，在当时，这种将教学作为牟利方式的观点是十分大胆的，因为从苏格拉底开始，售卖知识就被认为是一种可耻的行为。正是这个原因，所以后来的很多学者都开班授徒，但都不敢公开对这一行为自我宣传。那么，克律希珀斯为何作此表示呢？是因为其唯利是图吗？答案当然是否定的。事实上，这个观点本身是和斯多葛学派的基本哲学观点一致的。在斯多葛学派看来，最重要的行为规则是顺乎自然，至于金钱和物质财富，则都是道德上中立的。因而，如果追求财富并不要求违背自己的本性，那么这就没有什么道德上的问题。

财富观

在对待财富问题时，早期斯多葛主义者的观点表现出了一种看似矛盾的状态。例如，普鲁塔克在《论斯多葛学派的自相矛盾》一文中，就曾批判过克律希珀斯，说他一会儿赞美像国王一样的奢华生活方式，一会儿则倡导淡泊名利的平静生活。在他看来，克律希珀斯这种对财富时而看重、时而看淡的态度，完全是一种不可理喻的自相矛盾。

不过，普鲁塔克的这一评价显然是对克律希珀斯及斯多葛主义者的一种误解。在斯多葛学派的交易中，财富本身既算不上是被倡导的，也算不上是被贬斥的，在更多时候，它都被视为是一种道德中立的物品。事实上，在斯多葛主义者看来，除了那些被他们认为是符合自然本性的美德，如智慧、节制、正义、勇气之外，并没有什么东西是在道德上有价值的。因而对于美德之外的东西，人们不应该把它们当成目标来追求，而是应该对其视为一种“无差别物”（adiaphora）。不过，斯多葛主义者承认，一些东西对于实现他们所提倡的美德是具有工具价值的，它们会有助于人们更好地“与自然和谐相处”。比如财富、健康等都具备这一特征。基于这一考虑，所以斯多葛学者们认可人们对于财富的追求和保有。比如，克律希珀斯就曾说过：“只有疯子才会不在乎财富、健康、免于痛苦和身体健康，并且不执着于这些事情。”由这句话就可以十分清楚地看出他对于追求财富这个活动的支持。

需要注意的是，斯多葛主义者对于财富占有的支持完全是建立在对财富工具价值认同的基础之上的，所以他们并不主张人们扭曲自己的自然本性，不顾一切地去追求财富。因此，在斯多葛主义者看来，如果一个人生来就不富有，并且赚钱也十分不容易，他们最好的生活方式就是安贫乐道，坦然接受自己的清贫。但反过来，如果他生来就很富有，拥有大量的财富，就不必强行让自己选择简朴的生活。从这个意义上看，如果普鲁塔克真的完全理解了斯多葛学派的财富观，那他就不会感到克律希珀斯的两处论述是彼此矛盾的了。

另外，正如前面指出的，斯多葛主义者认为智者是最能够掌握“理财学”的，在同等情况下比一般人更容易积累财富。因而我们所看到的斯多葛主义者对财富和富人的赞美，其实完全是他们对于智者的赞美——只不过在一些情况下，这些智者碰巧也占有了更多财富而已。

财产制度问题

早期斯多葛学派对于财产制度的观点比较复杂，在他们对财产问题的讨论中，一直存在着一种理想与现实的矛盾。

一方面，早期斯多葛主义者具有十分鲜明的无政府主义倾向，因而他们认为在一个理想的社会中所有财产应由全体公民共同拥有，私有产权应该不存在。例如，芝诺就曾在《理想国》中建议：“寺庙应该被奉献，土地不应该被围起来，应该共同耕种，所收集或生产的所有东西，包括水果和蔬菜，都是共同且不可分割的。此外，人们应该过简朴的生活，不应聚集在市场、法院或其他公共集会中。他们应穿着共同的服装，以表明所有人都是平等的奴隶和兄弟，并且死者应在没有通常仪式的情况下被处理。”由此可见，在芝诺等早期斯多葛主义者看来，财产共有被作为了一种理想而存在。

另一方面，由于他们深受顺乎自然的观念的影响，因而对于现实中的财产制度，他们大致上采取了接受的态度。尤其是在克律希珀斯之后，这种倾向更加明显。在不少文献中，都可以看到他们为现有财产制度进行的辩护。例如，西塞罗在《论责任》中就曾引用过克律希珀斯的另一段话：“一个人在参加竞走比赛时，应当尽自己最大的努力，全力以赴去争取胜利，而绝不可用脚去绊或者用手去拉扯他的竞争对手。在人生的赛场上也应当遵守这一规则：任何人都可以公平地追求自己的利益，谋取他所需要的一切，但他无权掠夺旁人的东西。”由此可见，在以克律希珀斯为代表的斯多葛主义者的眼中，只要财富是以一种合理的、不违背自然的方式获取的，它就应该受到尊重，其他人不能对其进行侵夺。

总而言之，早期斯多葛学派似乎有两套截然不同的财产制度观。遗憾的是，由于文献的残缺，我们现在很难知道斯多葛主义者是如何将这两套观点进行调和起来的，也难以知道他们主张通过怎样的路径来实现从现实制度到理想制度的过渡。

交换和价值问题

虽然对于斯多葛主义者而言，商品都是“无差别物”，但在市场上，这些“无差别”的商品都是按照一定的比例进行交换的。因而，这里就涉及了交换价值的问题。那么，斯多葛主义者是如何解释“无差别物”之间的交换价值的呢？在他们看来，这取决于让它们正确使用的可能性。具体来说，早期斯多葛学派的一位代表人物巴比伦的第欧根尼（Dio－genesofBabylon）曾认为，应该让专家对交易价格进行评估，以保证市场上的交易价格能让所有的商品得到最好的使用。从这个角度看，这似乎说明斯多葛在交换价值问题上具有一定的计划经济倾向。

但与此同时，我们似乎又可以找到斯多葛学者支持企业家利用市场机会，通过利用交换价值的优势来获得更多利润的证据。比如，西塞罗在《论责任》中曾记录过一段第欧根尼和其弟子安提帕特的对话。他们对话的背景是：罗德岛地区因为粮食短缺而粮价暴涨。当时，已经有一艘满载粮食的船正在驶向罗德岛，但除了一位粮商之外，并没有人知道这一事实。那么，这位粮商究竟应该公开这个信息，并把粮食以一个较低价格贩卖呢，还是不公开信息，依然按照市价出售粮食？对于这个问题，安提帕特认为粮商应该公开这个信息，因为这样做可以给公众带来更大的好处，如果刻意隐瞒信息，就是不道德的。但第欧根尼则不同意弟子的观点。在他看来，粮商应该继续按照现行的市场价格出售粮食。他并没有义务公开这些消息，这一行为也不涉及道德问题。换言之，他在此认可了粮商通过信息优势获得超额利润的合理性。

第欧根尼的这两处论述似乎是彼此矛盾的，这种矛盾很大程度上来自斯多葛的哲学信条。一方面，斯多葛学者希望一个理想的社会，在这样的社会中，交换价值当然要为物尽其用服务；另一方面，斯多葛学者又遵从顺乎自然，所以他们不会人为去改变市场的价格，即使这样做能够给公众带来很大好处。当然，反过来，他们也不会刻意利用信息差去哄抬物价，即使这样做能够给自己带来巨额利润。