按：近日，涉及一起虐猫事件的东南大学土木工程学院学生徐某某考研两度被刷一事，引发了舆论的广泛关注。虽然该生报考的南京大学和兰州大学均未公开拒绝录取是因为“虐猫”，但很多网友认为，“虐猫”正是他虽然专业考试成绩名列前茅但未能通过面试的原因。

虽然此事已告一段落，由此引发的讨论仍在继续：在目前的法律规则中，针对“虐猫”行为还没有有效的制裁措施，这是否意味着该名考生的行为不该被谴责？我们又要如何理解人们对虐猫行为的强烈愤慨，这种愤怒是否是一种“小题大做”？

无论我们承认与否，许多动物的确在人类手中遭到了不正义的对待。有些针对动物的残忍行为是刻意且充满恶意的，虐猫即属于此类；许多其他行为则是人类中心主义、漠视动物福祉的结果，比如在屠宰场被“高效”生长和屠宰的猪，以及栖息地被人类行为侵蚀和破坏的野生动物。

美国政治学家、道德哲学家玛莎·C.努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）指出，虽然自古以来就不断有思想家谴责人类虐待动物的行为，但总的来说这些声音被置若罔闻，大多数人类继续把大多数动物当作物品，无数动物遭遇虐待、剥夺与忽视。而在今天，我们有许多理由重视我们对动物的道德亏欠，这主要有三个原因：第一，如今虐待动物的新形式层出不穷，当中许多甚至不被视为虐待行为；第二，动物研究揭示了所有脊椎动物和许多无脊椎动物都能主观地感受到疼痛，拥有一种对世界的主观感受视角，我们不再能坚持认为动物是“没有感情”的畜牲；第三，当今的法律和政治理论缺乏对动物的关照。

按照努斯鲍姆的观点，人们对虐猫行为的不适源自人们感受到的这种行为的不正义：

“不正义主要指重要的努力被阻碍，这种阻碍不仅来自伤害，也来自不正当的阻碍，无论出于疏忽还是故意。这种阻碍通常包括施加疼痛，这几乎会妨碍一个有机体的每一项日常活动（如感知、饮食、移动、爱等）。”

努斯鲍姆认为，三种能力或情绪——惊奇、同情和愤慨——使动物得到我们的注意和关心。这三种情绪也是宝贵的资源，如果它们得到适当的发展和培养，就能帮助我们更好地理解动物拥有权利的正当性，设想一个能让动物也获得繁兴生活的伦理学和哲学框架。她在《为动物的正义》一书中呼吁我们正视这一事实：

“所有的动物，包括人类和非人类，都生活在这个脆弱的星球上，我们在一切重要的事情上都依赖这个星球。我们并非选择来到这里。我们只是发现自己在这里。我们人类认为，我们发现自己在这里，这就使我们有权利用这个星球来维持自己的生存，并把它的一部分用作我们的财产。但我们否认其他动物有同样的权利，尽管它们的情况完全相同。它们也发现自己在这里，并且不得不竭尽所能地努力生活。”

人类对动物做出的许多行为都属于不正当的阻碍。每个人都知道，人类的行为给动物带来了巨大的痛苦和很多其他阻碍，但很多人不承认这是错误的。我们似乎有权继续我们现在的所作所为，尽管也许更富有同情心会更好。甚至20世纪最伟大的研究正义的哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）也认为，以同情对待动物是一种美德，但动物无法受到正义或不正义的对待。

当我在后面论述自己的理论时，我将提出我关于动物拥有权利的论点。但是，在人们有可能关心一个哲学论证之前，他们首先需要有关心的动力。我们人类有什么条件有助于产生这种关心？有些人已经和一些动物建立了爱的关系，这种爱可以成为一个起点，使他们更加包容地关注动物。但是，现有的这种爱也许还不够，因为人们所爱的是他们熟知的，而往往不是那些他们不了解的千千万万的动物。正如父母爱自己的孩子，这并不总是足以激励他们去努力结束全世界儿童所遭受的饥饿和虐待。我们还可以指望什么来帮助我们？何种情感有可能帮助我们超越自己的日常环境？

惊奇

我试图通过描述这些故事来唤起一种与伦理相协调的惊奇（wonder），当动物的努力被不正当地阻碍时，这种惊奇可能会导致一种以伦理为导向的同情（compassion），以及一种面向未来的愤慨（outrage），它会说：“这是不可接受的。绝不允许再次发生。”这将意味着，所有这些道德情感都与我的能力论密切相关，因为它们都有助于我们以能力论最终描述的方式来看待这个世界：这个世界上的各种动物在以非常不同的方式努力，这些努力看上去是重要的，是值得支持的。惊奇可以吸引我们的注意力，它告诉我们，我们看到和听到的东西是重要的、有价值的。同情提醒我们注意他者的痛苦及其重要性。愤慨则使我们从简单的反应转向重塑未来，引导我们采取补救行动。

亚里士多德很久以前就说过：惊奇意味着先被某个事物打动，停下来，然后被激励着去弄清楚在那些打动我们的景象和声音背后发生了什么。他认为惊奇与对有感受生命的认识是密切相关的。他的学生们显然拒绝学习关于动物及其能力的知识，认为动物太卑微，不像天上的星星那样神圣。他告诉学生，在自然界的一切事物中，你都可以发现各种奇妙形式的组织运作。

但我要借用和扩展亚里士多德的观点，根据这种观点，惊奇与我们对运动和感受的认识特别密切相关。我们看到和听到这些生物在运动，在做所有这些事情，于是我们想象其内部在发生着什么：这不是单纯的随机运动，而是由某个拥有内在意识的存在者以某种方式引导的。惊奇意味着我们能看到生物在努力：我们看到它们有一个目的，世界以某些我们不完全理解的方式对它们具有意义，而我们对此感到好奇——这个世界对它们来说是什么？它们为什么要运动？它们想要什么？我们将这种运动视为有意义的，于是我们想象其中有一个有感受的生命。

其实，这正是我们遇到其他人类时的情况。我们的感官只让我们看到一个外在形体，然后我们的好奇心和想象力使我们开始想象，在那个形体看来这个世界是什么样子，并且想象它是另一个有感受的生命，而不是一台自动机器。我们有理由认为很多动物都是有感受的，正如我们有理由认为，我们遇到的类人形体是拥有“他心”（other minds）的。有时，我们可能会发现自己是错误的：我们认为那里面有些什么，但它实际上是一个非常聪明的机器。或者，我们认为某些动物的运动是有意义的，但经过进一步的检查，我们发现证据并不足以证明它们有感受——这里我是指大多数昆虫。但在许多情况下，进一步的检查将表明它们拥有感受，拥有一种对世界的视角。

惊奇是如何与伦理关注相联系的？亚里士多德本人并没有建立这种联系。与其他许多古希腊思想家不同，他似乎没有将他对惊奇的反思推进至伦理领域。对于素食主义的道德理由或其他仁慈对待动物的问题，他没有讨论（或没有留存下文字）。然而，如果我们看着一只动物的复杂活动和努力而感到惊奇，这种惊奇至少表明这样一种观念：对于那个生命来说，以其物种自己的方式生存并繁兴是很重要的。这种想法至少与这样一种伦理判断密切相关，即当一种生物的繁兴被另一种生物有害的活动阻碍时，这是错误的。这个更复杂的想法是能力论的核心。惊奇像爱一样，它是认识性的：它引导我们走出自己，唤起一种新的伦理关注。

同情

现在让我们来思考一下同情。亚里士多德认为，当我们对另一个生物的巨大痛苦感同身受时，这种情感包含三个要素，而我补充了第四个要素。第一，你必须认为这种痛苦是重要的，而不是微不足道的。我在这些故事中加入这一要素，我展示了动物的生活因那些遭遇而受到多么严重的摧残。第二，你必须认为，那只动物的糟糕处境无法归咎于其自身原因。这些故事也很明显符合这个条件，与此形成对比的是，我们可能会因为将动物的行为视为恶意的而不予以同情。第三，亚里士多德说，我们必须与遭受痛苦者有一种同类感（fellow feeling）：我们必须认为自己面临的可能性与她是相似的。

我曾在自己的早期作品中否认这一点，当时我曾说，我们并不总是要相信有相似的可能性才会产生同情，我以非人动物为例说明这一点。我现在认为这个观点既对又不对。说它是对的，因为当我们受到吸引，从而超越自我去关心一头鲸鱼或一头猪的时候，其关键在于我们看到了那种生活形式的相异性（alienness）。我们关心那头鲸鱼，不是（或至少不应该是）因为我们把鲸鱼想象成与我们非常相像。但我现在认为，与这种相异感相平衡的，是那种对于更广泛的类相似性（generic similarity）的感知。我们都是动物，一同被抛入这个世界，努力获得我们需要的东西，但在努力过程中经常受挫。我们都属于动物类，这种家族相似性对于理解我们的经验非常重要。

动物的能力是非凡而复杂的，很多动物在很多方面表现得都比人类更好。最终，单一排序的整个观念几乎是无用的。那么在这里，我绝对不会说因为鲸鱼看起来比狗或猪都更像人类，所以我们应该为其打高分。然而，我们应该注意到所有这些生物所具有的类相似性：世界在它们看来呈现为某种样子，并且它们对所感知到的事物做出反应，它们向前运动以获得它们想要的东西。正是在这个基础上，亚里士多德在《论动物的运动》（De Motu Animalium）中认为他能对动物运动提出一种“共同解释”。

相似性可能会诱使我们犯错。它可能使我们轻视，甚至可能看不到动物生活奇妙的多样性和他者性（otherness）。它也可能使我们中止批判思考，在没有证据支持的情况下就将感受能力赋予生物。但是，一种在这个世界上的共同命运感将我们和动物联系在一起，形成一种家庭关系，这种感受具有充分的正当性和认识论价值。如果我们把相似感与惊奇结合起来从而激发好奇，并提醒我们注意差异性和令人惊异的他者性，我们就不那么容易被误导了。

还有第四个要素：我们需要相信，那个遭受痛苦的生命是重要的，属于我们关注圈的一部分。在我过去写的关于情感的书中，我把这称为幸福论的要素，但这也许太狭隘了：一个生物被移入我们的关注圈中，这并不要求我们将这个生物的福祉视为我们自身繁兴的一部分。惊奇可以把许多生物带入我们的关注圈，但这不必是自我指涉的：我们的关注被导向作为他者的他者，而不必是作为我们自己生命中具有内在价值的部分（像一个亲戚或一个朋友那样）。

之所以要增加这第四个要素，其意义在于，我们知道世界上有许多灾难，也有许多不正义的事情，但其中只有一些事情能打动我们。我们的注意力需要被吸引，我们对结果和目标的思考也需要被修改。有时这种改变是转瞬即逝的。你听说有人在洪水中丧生，你会被打动，但你很快就会忘记这件事，继续过你的生活，没有任何变化。因此，为了让持久的同情心生根发芽，想象力必须以某种持久的方式将生物带近我们，使其成为我们的目标和计划世界的一部分。

正如著名心理学家C.丹尼尔·巴特森（C. Daniel Batson）的实验所揭示的，同情本身就已经在推动援助行为了。但是，它可能常常表现为一种软弱的，或至少是一种不完善的激励因素。它传达的信息是：这些事是坏的，如果能把它们改善就好了。它激发了援助受害者的行为。但是，由于它关注的是受害者的痛苦，它并没有完全回应作恶者行动的错误性，而这些行动才是痛苦的原因。因此，同情心本身并不能引导我们阻止加害者进一步做出伤害。对此我们需要另一种情感，这就是我之前所说的“愤慨”。

愤慨

愤慨是愤怒的一种形式。但根据哲学家几个世纪以来对愤怒的定义，它在一定程度上是一种报应性（retributive）情绪。它对感知到的错误损害做出反应，但它也表达出一种能带来满足感的“一报还一报”式报复。

对于亚里士多德和所有追随他的西方传统哲学家（以及佛教和印度教哲学家）来说，对报复的期待是愤怒的一个概念性要素。这种报复观对谁都没有用处：认为现在的痛苦可以弥补或修复过去，这是一种空洞的幻想。例如，杀死一个谋杀犯并不能使受害者复活，然而许多受害者的家人努力争取死刑，就好像死刑确实在某种程度上弥补或撤销了犯罪所造成的损害。

报应性愤怒常常促使我们做出一些不仅具有攻击性而且导致事与愿违的行动。以报应性的“报复”精神对待离婚谈判的人，试图为“坏”配偶增加痛苦，这往往使世界变得更加糟糕，不仅对孩子和朋友，而且对他们自己也不好。

然而，有一种类型的愤怒不涉及报应性的报复愿望，这是一个没有被这些哲学定义注意到的特殊类型。这种愤怒是面向未来的，其目标是创造一个更好的未来。因此，我称之为过渡性愤怒，从现在开始我要使用这个创造出来的术语，因为没有一个日常语言术语［如“愤慨”或“义愤”（indignation）］能清晰地表明这是一种不带有报应性愿望的愤怒。

想象这类愤怒的一个好方法，就是思考父母和孩子。孩子们做了坏事，父母会感到愤怒，但他们通常不会寻求报应性报复，而且肯定也不会按照同态复仇法的“以眼还眼”来处以惩罚。他们关注的是如何让未来变得更好：让不良行为停止，并让他们的孩子在未来做出不同的行为。过渡性愤怒的全部内容就是：“这是多么不可接受、多么令人气愤的事情。从现在开始不允许它再发生了。”

过渡性愤怒有时会要求对错误行为予以惩罚，但这不是将惩罚视为一种报复或报应。我们也可以通过惩罚来阻止人们在未来做出这种行为：要么阻止同一个人再犯类似的罪行（“个别威慑”），要么阻止其他人模仿这种坏行为（“普遍威慑”）。我们还可以为了改造犯罪者和教育下一代而进行惩罚，向对方声明这种行为不是他们应该模仿的。在这个过程中，我们也对我们作为一个社会的价值取向做出了表达性的声明。所有这些都是“过渡性愤怒”的支持者所接受的。

过渡性愤怒是我们需要的第三种情绪。我认为，哀叹我们有罪的过去，或者用炭火去烤做错事之人（在动物问题上，涉及我们所有人），通常是无用的，甚至是自我放纵的。我们需要一种面向未来的新态度：让我们停止这一切。有些工作是需要去做的。让我们以其他方式来做事吧。愤慨将我们引向一个目标，这个目标既是反对性的——它反对错误行为者，致力于阻止他们（有时通过刑事的或民事的惩罚）；同时它也是建设性的。我们应当探寻一种更好的做事方式。我们不能再这样下去了。

本文书摘部分选自《为动物的正义：我们的集体责任》第一章“残忍与忽视：动物生活中的不正义”，较原文有删节，经出版社授权发布。

文章来源：界面

作者：玛莎·C.努斯鲍姆 林子人 黄月HY

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