刘刚/文

文明的精神与方法

日本唐化的结局里，结出了“儒教的反骨”。

那“反骨”，不但骨鲠着现有的体制向德川幕府显示其殷殷铁血，还对儒教本身进行反思，表明其自由的气质。刚好从儒教内部，心学的异化喷薄而出，为明治时代“反骨”打了异端思想的激素，迈出走向自由民权的一步。

日本历史上，有过三次变革，一是“大化改新”，二是“明治维新”，三是“战后民主改革”，其中，明治时代是个转折点，它承上启下，蕴含了现代日本人精神发展的一切可能。

明治精神构造，可以说是由江户时代的儒教精神向着明治时代兴起的国家主义和民主主义的转型，因此，也可以说成是一种走向国家主义和民主主义的新的儒教精神，是一种在日本自由民权运动中得到认同，并得以充分显示的儒教精神，其构造为国家主义、平民主义和自由主义互动的三位一体。

其时，民权运动领袖坂垣退助就认为，此次运动的立场，是以国家观念调节个人权利。后来，德富苏峰也认为，运动虽然号称民权，而其实为国权，运动所求自由，是政治自由，而非个人自由，运动的既定目标，指向国家独立，而非个性解放。

然而，明治时代的人，缺少个性解放吗？还在江户时代，日本武士就在中国文化的影响下成长，虽被儒学教化，但其个性却未经打压，反被理性加持，在理学的规范中，个性理性化，化为“理学的刚勇”，紧接着又在“心学的异端”中，个性大爆发，冲决儒教，而有了武士道，以其武决和狂决，在精神的层面上而非制度安排上，表现出极端的解放。

所以，我们认为，民权运动中，所谓“个性解放”的缺失，指的是制度层面上的权利缺失，即运动之趋势未求个人权利，而求国家独立，还是沿着江户时代那儒之一脉而来。其时儒者，便有“国家独立”意识，但那是针对中国的，要求从儒教的束缚中解放出来，为日本争取文化上的“国家独立”，实现儒教精神的“本地垂迹”，昭示文化的国土性、国族性和国体性，从“国家独立”的狂想中，滋生了取代中国的国决。

江户时代，日本之于中国，只接受文化中国的影响，却不跟王朝中国打交道，将清王朝的地位放在“夷居中国”的鄙视链上，故以独立的姿态，表现出以中国自居的主张。到了明治时代，“国家独立”转向，其独立性之所向，从针对中国，转向面对西方，从人之所以为人的“文化”，转向国之所以立国的“主权”。

在中国传统里，国家观念的取向偏重于文化，让文化超越国家，而成其所谓“天下”。然而在西方，国家观念本身，就是文化的最高形态，不但表明其个人权利的存在，还以民族国家的主权性标志显示出来，于是，中国乎？欧洲乎？问题来了。

面对这个何去何从的历史道路问题，日本必须抉择，是沿着中国文化的路继续前行，仍以中国自居，还是改弦易辙，移步西方，从此脱亚入欧？福泽谕吉用他的文明论作了回答。作为启蒙思想家，他在抉择时，首先要回答一个问题，即文明的本质是什么？他从三个方面对此问题作了解答。

第一，他认为，文明首先要应对人的精神需求。尽管他喜欢谈“钱”，但也不妨碍他把“精神”放在文明的头条。

在自传里，他谈到十六七岁时，哥哥问他理想，他回答说：首先要成为日本第一大富翁，尝尝花钱的滋味。当他成长以后，便将这少年时代的想法，作了国家主义的提升，在明治十八年5月2日的《时事新报》上，他发表《使日本成为金钱之国的办法》一文，指出：当今立国，不能只靠武力，钱也非常重要。钱为武之本，当此之时，应大力崇尚金钱，把日本变成金钱国家。

旧时代的士族风气特别蔑视金钱，对此，他不以为然。以为文明先要过金钱这一关，过了这一关，精神才是第一位的，过不了这一关，文明论可以免谈。毕竟，拥有金钱的能力和主宰金钱的价值观，是对个人与国家的文明程度的最好检验。

检验通过以后，将文明拿上台面，在《文明论概略》一书中，他说：“所谓文明，就是要使人身体安乐，心灵高尚；使人衣食丰饶，人品高贵。”他认为，在文明这个统一体中，精神文明较物质文明更为主动，并占据主导地位，所以他说“所谓文明，就是人类精神的发展”，“所谓文明，归根结底，就是人的智慧和道德的进步”，显然，“智慧”和“道德”是两个精神文明的指标。

第二，那么文明，究竟意味着什么“精神”？

他认为，“文明的精神”不是那种具有特定理论和体系的思想信条，而是像“智力”那样，自由的精神活动以及充满活力的内在信念，这就要突破“对古习的迷恋”或“古风的束缚”。因为“文明的精神”就其本质而言 是自由的表现，而自由，则从否定传统和习惯中产生。

所谓“自由”，表现于物质文明，便是“方便”，“房屋有避雨露之便，衣服有防风寒之便”，然而，“事物的便与不便”，要以“一定的目的”来判断，“人间百事皆有目的”，然而，习用日久，“百姓日用而不知”，忘了事物的本质，溺于物而为物役。这时，对于文明来说，最重要的便是以人的自由的精神活动，使人免于物役，并求得衣食住行的便利，且以此积累起来的生活手段，昭示文明的自由样式，表现其精神实质。因此，我们可以说，文明就是精神问题，而精神又常与身体安乐和衣食丰富的物质文明的进步，结合在一起。

为此，他肯定了人欲，以人欲兴旺的表现作为文明发达的源泉，只有多欲，文明才能蓬勃发展。在明治十七年11月5日的《时事新报》上，他发表《寄希望于后进生》一文，文中说道：我辈不要责难人欲，限制人欲，只有人欲才是文明开化的元素。其欲愈多，心之动亦愈多；其欲愈大，其志亦愈大。

第三，他认为，文明不仅是“心的活动”，还是活动的方法，为了理解和把握现实，自由的精神活动需要更有效的思考方法，因此，文明也就是方法，是不断发展的思考方法。他说，这样的思考方法，来自欧洲物理学。

在明治十五年3月22日的《时事新报》上，他发表《物理学之要用》一文，指出“欧洲近世文明皆从物理学出”。7月26日，他在《时事新报》上又发表《局外管窥》一文，以对水的认识为例，阐述了物理学的思考方法。他说：“水作为水，若未经分析，千万年后，它还是水，这是无疑的。若以物理原则，用化学方法来分析它，水就可分为氢和氧二元素。”用这种方法，我们就可以自由地造水，利用水的性质为生活服务。他不但这样来理解物理学，还以此来理解文明，对于文明的本质，他的理解不同于以往儒学，而是用了科学的方法。

他还认识到，即便对社会现象也应活用此法，基于对社会的长期观察形成的阅历，拟以“间接观察”取代“直接观察”，用理性思考取代个别感觉，以此可以分别“人的智愚”。智者将“人欲”放到开阔的视野上，就看到了“人欲为文明开化元素”，把“私利”放到长期的观点上，就发现“私利乃公益之基”。

明治十年4月28日，《民间杂志》刊出他的《可以经营的私利》一文，文中说道：所谓私利也有种类之别。眼前一时之私利，如昙花一现转眼即逝，而他主张的私利，是可以使之经久不衰的长期利益，这种私利，既益己，又益世，不期而暗合于公益。营利也是文明，但须有长期的眼光，在长期的眼光里，私利会转化公益，而这就是文明的本质。

这样的文明论，是不是仍带有儒教思维的尾巴？若将他这句话拿来与儒教的内圣外王之道对照一下，就会发现，修身、齐家为“私利”，而治国、平天下，则向“公益”转化。

他在《文明论概略》绪言中指出：“所谓文明论，就是对人的精神发展所持的看法。其目的不是讨论一个人的精神发展，而是集天下众人的精神发展为一体，论其一体的发展。所以，文明论又可以称之为众心发展论。”看来，他还是儒教那一套。

和儒教一样，他的文明论并非个人主义，其“众心”说与儒教“民心”说如出一辙，但其思考方法却变了，不是“直接”抓住社会现象本身，而是将社会现象分解为构成社会的“原子”——个人现象，然后再将这些个人现象“集合为一体”——形成社会，这就是物理学常用的方法：“分解”和“综合”。这种方法，需以大量观察为前提，其结果是发现规律，即从对长期展望所作的历史考察中，从以大量观察为基础的统计处理中，找到一种普遍有效的思考方法，作为通例来用。

针对推测他人之心，观察人心变化，非人力所能及的论调，他在《文明论概略》一书中作了相反的回答：决不然！若以此方法去观察人心变化，那么人心之动便有规则可寻，如观物之方圆，如读排版文字，一目了然，虽欲误解之而不可。

盖其法何也？视天下之人心为一体，作长时间观察，就可见人心变化轨迹，所谓人同此心，心同此理。若就一身一家以察之，就看不见规则存在，但以一国之大而求之，则无异于计算晴雨天的平均日数。某国某时代，其国智德趋于此，或以此种原因而进化于此，或因彼故障所阻而退化至彼，如观有形之物进退。

由此看来，他的文明论，还是以儒教精神为体，以科学理性为用。

文明论的国家主义

在《福翁自传》中，他将“东洋的儒教主义和西洋的文明主义”做了比较，得出一个结论：东洋缺乏的东西有二，在有形的方面，缺乏数理学；在无形的方面，缺乏独立心。在这里，他提出了西方文明主义的两个基本特征：数理学和独立心。

确实如福翁所言，儒教好谈人心、民心、天地之心、圣人之心，却寡言“独立心”，虽然中国文化不缺“独立之精神”，但那不是从儒教来的，也不在文明与国家的关系上立论。

“独与天地精神往来”，是从庄子那里来的，“独坐大雄峰”，则是从禅宗来，然而，他们都不入国家观念。主导国家观念，通过制度安排来体现的，不是庄禅之心，而是儒教精神。

福翁论“文明”，东洋“画龙”——儒教主义的“龙”；西洋“点睛”——文明主义的“睛”：数理学和独立心。

关于“数理学”，也就是科学理性，他说了很多，对于“独立心”究竟何谓？则语焉不详。作为“独立之精神”的“独立心”，东洋并不缺乏，庄禅以外，儒教也有“慎独”一说，还特别讲究独立人格，孟子所谓“舍生取义”，上下与天地同流，虽千万人吾往矣，就在那大丈夫精神中，显示其“独立心”。但福翁之意当不在此，其意何指？虽未明言，然以意会之，指向了国体。

在国家观念上，说“东洋缺乏独立心”，可说是显而易见的。“东洋儒教主义”，不但在国际政治方面，缺乏独立的民族国家观念，而且在国内政治方面，缺乏独立的个人权利意识。

而福翁标榜的“独立心”，他所指向的，并非个人权利，而是国家独立，因为，对于日本来说，独立是当务之急。

从文明的大局观上，我们可以说，“文明至大至重，人类万事无不以文明为目的”，但文明还有个急所，那就是国家独立，文明不文明，也应当有个标准，要以国家能否独立为标准。

悠悠万事，文明为大，文明为体，国家为用。

一切文明要素，都要有个去处，那去处便是国家。文明大于国家，是个天下，但必须以国家的方式开显出来。将文明的民族性要素安排在国家机器里运转，向着财与兵的制度诉求转化，进行国家主义的加工和改造，国家的本质就是这样的。

对于国家的体制性要求，他要求不高，说：“世上的政府，都是为便利而设的。如果便利于一国的文明，那么，国家的体制，君主制也好，共和制也好，都可以不问其名而取其实。”按其说法，若为文明发展所需，哪怕“君主独裁”，他也能容忍。国者，何谓也？曰寓文明之舍，载民族之车。只要有利于文明的进程，什么体制都行，但前提必须是国家要独立，若一国不独立，当国将不国时，文明安存？

以此，他的文明论又返回到了国家本位，有人说他不是形而上学的思辨家，而是面对现实问题的思想家，对于作为整个明治时代国民奋斗目标的国家独立问题，他必须在他的文明论中给予回答。他对文明和国家独立关系问题的回答，使他的文明论又回到了国家主义的立场，在国家独立面前，文明退避三舍。

当此之时，日本人的义务，唯保国体而已。

欲保国体，当速开民智，一扫积古习气，转而向西洋文明的标准看齐，此任务迫在眉睫，不可须臾而缓之。

何以“保国体”还要用西洋文明？这就要从“独立心”上找原因了，因为，西洋文明以“独立心”立国，以“国家独立”为其立国之本，而成其独立的民族国家及其主权身份。

这就与东洋文明追求大一统不同了。在天下观里，中国即使面对异族入侵，也不会出现国家独立的问题，而总是强调天下兴亡，并将其转化为一次次改朝换代，纳入中国正史。

日本面对中国，在中国文化影响下，也从未有过“国家独立”的问题，其独立之精神的表现，多半也就是要在文化上同中国一较高低，一争长短，最多，也就争个以中国自居。

可面对西方国家就不一样了，西洋文明不但自处于战国时代，还以之发力席卷了全世界。在中国自明清以来，在日本从江户时代到明治时代，欧洲人纷至沓来，绕过好望角，以通商、传教和战争的方式，把战国时代从西洋带到东洋来了。

战国时代的船坚炮利，打破了天下观里的岁月静好，当大清还在天朝上国的价值偏好里自嗨时，日本人却灵敏地嗅到了战国时代来临的风险与机遇，以其武士的本能，投入到时代洪流中去，使日本成为被时代认可的“国家独立”的东亚先驱。

福翁，以其先知，预告了这个时代的到来。

我们读其文明论，发现他在个人观念上，还是“东洋儒教主义”的，在国家观念上，已经“西洋文明主义”了，他若沿着“以中国自居”的江户时代的方向续航，本来可以走向文化中国，通往“天下为公，人类大同”，但他偏偏遭遇了西方。

1859年，他游历横滨，适逢开港，那时，英国已取代荷兰，他深感英语也将取代荷兰语，故舍兰学而转英文。刚好他获悉，为交换日美修好通商条约协定书，日本要派遣使节团赴美，他请以随从身份同行，请求获准。

此次赴美，成其一生转机。回国后，他翻译《增订华英通语》一书，这是他在美国时搞到的一部清人的著作。这位清人是谁？没人知晓，但此事给我们以提示，那就是日本人总是跟着中国走，即使脱亚入欧，也要通过中国人搭桥。在该书的凡例中，他说：“宜译此书，以应国家之急。”故任职于幕府外国方。次年，作为幕府一员，他远涉欧洲。这两次游历，有助于明治初年他启蒙思想的形成。

初到美国时，他问美国人，华盛顿的子孙现在都怎样？有人告诉他，在华盛顿的子女中，有个女儿好像作了谁的夫人，不知现在怎样。对于这样冷淡的回答，使他颇感意外，原以为在美国一提起华盛顿，就像当时在日本谈到源赖朝、德川家康一样，人们都会肃然起敬，一谈到他的子孙，自然也会听到很多“了不起”之类的谀词，而所闻则相反，这使他深感“不可思议”。

拿日本历史上的权势人物源赖朝、德川家康来与华盛顿相比，显得不伦不类，很不得体，一来，显出他对华盛顿的无知；二来，日本历史上实在拿不出可与之比较的像样的历史人物作为参照；三来，也可见岛国的文化格局限制了他的历史视野。

同一时期，中国有徐继畬，在其《瀛环志略》一书中也谈到了华盛顿，他虽然没去过美国，也不懂英文，但他对于华盛顿却看得很准。他说，华盛顿让国似尧舜，革命如汤武，起义仿佛陈胜、吴广。用中国历史人物一参照，就将华盛顿给定位了，这也不但是他个人的眼光所致，而是文化中国的历史大格局放得下华盛顿这样的大人物，他从华盛顿身上看到了尧舜的理想。

后来，这本书不胫而走，东渡到了日本，横井小楠读了一下子就明白了：原来那华盛顿就是金发碧眼的尧舜！那时，也许福翁还在专注英文，而忽略此书。

相比之下，福翁优势在于亲历。访欧期间，他特别观察了英国议会制，在《福翁自传》中，他说自己因为对选举法无知，所以就问“选举法”是什么法律？“议院”又是怎样的衙门？还有，在党派中，有保守党和自由党，在太平无事的天下，作政治上的吵架，所为何事？说彼此为敌吧，却又同餐于一桌。

以此亲历，而有亲知，而这正是徐继畬所乏的。故其文明论所言皆为亲知。两次游历后，福翁深感文明既是目的也是手段，以之维护政权，确保国家独立，乃必要之手段。

限于明治初年状况，福翁指出：观察日本眼下形势，国事危急，无暇他顾，惟有使日本国及其人民生存下去，方可言文明之事。若无国家和人民，就不可言我日本之文明，这就是我辈使理论之域变窄，仅以倡导我国独立为文明之目的的原因。而自由的精神，则表现为“一身独立”，他说，“一身独立，一国独立”。因此，每个国民都应该“一身独立”，使之成为“一国独立”的前提，就这样，他从文明论出发，走向了国家主义。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）