刘刚/文

训读“朱子学”

唐、宋以来，儒教影响日本，有三种学问。

一种是朱子学，还有阳明学以及浙东史学。

朱子理学范式，由禅僧引入，于寺院传播，故日本理学开山，如藤原惺窝、林罗山等人，皆由禅僧转化而来。而转化之契机，来自朝鲜，藤原惺窝见了一位来自朝鲜国的归化官员，由此得知了理学之于朝鲜的基本状况，较之日本的依附于寺院，寄僧篱下，别有其作为国家学说的存在。

从佛篱之下，到庙堂之上，原来理学有着如此大的发展空间，这一发现，刺激了他向理学——朱子学的转型。其《假名性理》，始以日文释读朱子，又以《四书五经倭训》，使他成为用假名训读儒教《四书五经》第一人。

训读，是用假名日语对汉文的一种表记方式，形成“和习”汉文。汉字与假名、文言与口语并用，表现出日本人之“心”，也就是一种“和”的自我意识以及和汉二重性结构。

训读儒典，日语化，假名化，从他开始了。此前，按照“唐决”的要求，别说对于经典，即便对于诗文，也都是概用汉文，全盘唐化。可他拿假名一出手，就从唐决转向自决了。

他用假名日语为德川家康训读《大学》，讲到治国、平天下时，家康请他入幕，拜为国师，他自己不肯，于是推荐弟子林罗山入幕，接着讲治国、平天下，从内圣讲到了外王。讲着讲着，就从儒教讲到神道教，从日本讲到中国去了，从吴泰伯讲到孔子，孔子“制礼作乐”，自然也就成了用来衡量世界文明的一个尺度，用来引导人类文化的一个代表。孔子本人，也就成为一座文明的灯塔：天不生仲尼，万古如长夜！

日本有幸啊，林罗山诗曰：“中华礼乐花开遍，元气吹嘘日本樱。”那“中华”，当然就是世界文明的中心。而日本人的祖先就来自“中华”，来自殷周之际就已浪迹江南的那位吴泰伯，来自孔子“吾从周”的那个“周”。

其历史开端，非以众神起源，而从“中华”寻根，将“天孙降日向高千穗之峰”，还原为吴泰伯子孙莅临筑紫。他把“天孙降临”，当作人事来看，以为“上古之时，谓之神者，人也”，将神话变成人话，使神典“记纪”脱离神话，将神道奉行还原为历史考察，把日本神代与儒教先王先公对接起来，似孔子“祭神如神在”，对“记纪”维新，使神儒合一。

就这样，林罗山为新兴的武士阶级，启蒙了一种武士道历史观，在《神武天皇论》中，其视天孙、神武天皇如“古昔之酋长”，以为神代能扫灭诸酋，统一日本，皆因“太伯之至德”。这只是他展现其“儒术”的一面，但他另有其“思变”的一面，以及“适俗”的一面。

他用这三面形成的精神结构来打理自我、国家、社会三者的关系，既坚持自我，又适应变化，还用于现实，以此眼光视孔子“祭如在”、“吾从周”为通权达变，兼济天下。孔子的高明处在于，知古今异世，道有损益而能变通，故其“祖述尧舜”——“尊古”的同时，兼以“宪章文武”——“贵今”，以此来看“吾从周”，就不但是一种对价值的必然选择，还是一种对现实的必须接受，能将古今结合起来，使先王之道用于“今上”之制的“通古今之变”的典范，莫过于“吾从周”。“从周”即“从今”，以此，林罗山也要“从今”，当德川家康明知其反佛，却令其剃发为僧时，他虽不愿意，却“不能辞”，还得接受，起了个法名，叫做“道春”，他儿子也不想剃发为官，他开导曰：何不从今哉？学者要知时，圣人从周，即是从今也。其历史观，也按照“从今”的要求进行修改，故其撰写《本朝通鉴》时，就放弃了“泰伯皇祖”说，因为这样的说法，是以人脉替换神代，以祖传取代神授，有损于日本国体。日本之于儒教，乃以其建制，非以之立国，尤其在国家的正当性来源上，以神道神化国体，而非以儒教圣化。因此，他得“从”，这就跟孔子“吾从周”一样，他也必须“从神”以立国，“从佛”以化民，“从今”以安身。

然而，问题是，若就这样“从”下去，难免形成庸俗的套路，就其本人而言，虽未失其初心，及其后学，却难免“从今”失古，遗忘儒之初，或反之，欲明初心，却被“格套”。

弟子中江藤树，就受不了他的那些“格套”，不但学术转型，从朱子学转到阳明学去了，而且身份转型，脱了武士身份的那一身行头，转向山野之人，但真正的武士道却从此开始。

藤树与武士身份决裂，给世人以启示，即真的武士，非以身份，而取决于道，武士之所以为武士就基于武士道。

儒教“草体化”

林罗山还有一位弟子，叫山鹿素行，他跟藤树一样，也从朱子学转型，此二人者，同学于林门，又各自开山。

藤树成了阳明学在日本的开山，素行则走得更远，迈出理学门槛，转入心学门径，可脚步仍未停留，越过阳明与朱子的“山重水复”，峰回路转，回到孔子的“柳暗花明”的去处了。

那里是古村落，有着最朴实的儒学，让思想回到孔子的身边，像当年的七十二贤人一样，重新聆听孔子的教诲，拟与孔子问答，并从孔子那里，再收获一本属于自己的《论语》。

素行的想法和做法，类似熊泽蕃山。蕃山也是朱子、阳明都过了一遍，然后回到孔子，还拿自己同孔子相比，说自己同孔子魂似，都是如庄子所言“天之戮民”，活成了“丧家犬”。

尽管两人的思想路线相同，想法相通，但在做法上，则各有各的取向。蕃山经世，在于政治；素行致用，别有学术。然其所为，都得罪幕府。幕府已集权，蕃山欲改良，力行不已；幕府尊朱子，素行抨击之，鸣攻无休止。以此，均遭幕府迫害。所异者，蕃山自居于阳明学，从未改弦易辙；而素行，则欲不离朱子，而超越朱子，在朱子学的地盘上，鸣鼓而攻朱子，因其不能不依傍朱子集注的儒教经典去构筑他的“古学”，这样，他就为自己的“山鹿流兵学”加持了一个道，一个基于儒教“古学”意味的道，两者结合起来，就形成了他的“儒教武士道”。

其时，日本政体二分，大体分为武家和公家。

武家居幕府，为将军治权行在；公家居皇统，神道立国，以天皇为神代，代表神权，统而不治，公武二权分立。幕府，本为军政实体，然有公权在上，神道矗立，故不敢如汉高祖那样自诩“马上得天下”，更不敢以“汤武革命顺乎天而应乎人”自居，但又实权在握，如何行政？以儒教武士道。

儒教之于日本，就如同在中国一样，也是两条腿走路，一来走向政府，以朱子学为幕府显学，二来走向社会，以阳明学为武士赋能，形成武士道，为整个武士阶层提供价值认同。

因此，江户时代，武家行治权，用朱子学统一思想，建立以天理与天神相对的意识形态，以天皇居天神，将军行天理，各得其所，又以阳明学启发武士魂，开启武士道的心性建构。

但阳明学只是为武士道开了个头，在武士道的历史进程中，心学的漫漫吟咏，总有其时代风土的变调，或许受了明亡遗士朱舜水的影响，从山鹿素行就开始了“古学”的变调。

徐兴庆在《跨国界的文化传释：朱舜水与近代中日人物的文明史观论》一书第十章“《大日本史》与日本‘水户学’的重建”中，提到“素行曾经直接受教于朱舜水，‘素行’的字既是朱舜水授予”，那是1666年，素行45岁时，刊印《圣教要录》一书，舜水正好应聘到江户讲学，两人相见，素行请教，舜水为素行作《子敬箴》曰：“问学如何？征乎素行；素行如何？希贤希圣。”

由此看来，舜水对素行评价甚高，期许更高，二人之于文武之道可谓双全，既以文心相印，更以血性相钦，儒者人韵与豪杰气概激荡于全身心，幸也！素行古学得遇浙东史魂。

舜水之于日本思想史，可谓助产士与接生婆，他的思想，不但在水户藩里，助产了水户学和《大日本史》，还来到江户，为刚出生的素行“古学”——《圣教要录》和儒教武士道接生，在《子敬箴》里，舜水以一句“尧舜可为，人皆此性”唤醒了素行，为江户时代兴起的“草体化”的运动，提供了思想解放的引擎。

“草体化”运动始于素行，因其虽以书法为喻，却不单是一种书法的笔墨行为，也不光是一个审美的禅悦行动，更是由于思想对“真体”——正统的怀疑而引发的时代性的追求。

素行治学，由“真”入“草”，以至于“狂”，其师林罗山确立了江户时代的儒教“真”体——朱子学，而他一过不惑之年就反了。40岁以前，他一如其师，“左袒程、朱”，捍卫正统。40岁以后，他对宋儒表示怀疑，烧掉了自己做的《宋学经解》，又著《圣教要录》三卷，直诋程朱，目为异端，攻之不遗余力。此举，不仅公然反叛师门，而且也得罪了广泛的“当时之人”，尤其得罪了幕府，因为反对“朱子学”，就意味着“下克上”运动的抬头。

《圣教要录》刊行于世，自王侯贵族至士庶，大凡程朱之徒无不群起而攻之，幕府以此将他流放到赤穗，可不久，赤穗就出了一件流浪义士为主公复仇的事，这事应该说跟他没有直接的关系，他既不是当事人，也不是教唆犯，可当时、还有后来的评论，却都说跟其影响有关，有人甚至把这件事同后来的吉田松阴、乃木希典联系起来，说这里面有一个武士道的道统。

林罗山之孙林信笃，虽为“朱子学”掌门人，对此事却褒奖有加，他吟诗唱道：精诚贯日，死又何悔？义气拔山，生而甚轻。当浪士切腹时，又作诗咏道：“天还未助忠贞啊！”

所谓“赤穗事件”，究竟是如何一件事呢？

1701年3月14日，因幕府向朝廷贺年，作为答谢，朝廷遣使回访，将军德川纲吉决定，在白书院接待来使。

就在接待活动即将开始时，在通往白书院的松之大廊下，被任命为敕使御厨的播州赤穗城主浅野长矩，斩伤了高家笔头吉良上野介义央。因此，浅野长矩不仅被命即日切腹，而且断绝家名，没收领地。为什么浅野长矩要斩杀吉良义央呢？有说吉良义央平时勒索钱财未遂，处处刁难浅野长矩，积怨已深；还有说，正忙于接待时，吉良义央突然当众羞辱浅野长矩，而引起斩杀。将军德川纲吉未听取各方意见，就下了切腹令，整个切腹过程明显不合礼仪，使浅野之死有失大名尊严。

第二年，12月14日夜，大石良雄等赤穗浪士47人，正当大雪当口，发动袭击，跃入吉良宅邸，取其首级。吉良家是大宅院，南北纵深有30多间，东西宽约70多间，护院100多人投入战斗，结果，被大石良雄等用山鹿流兵法击溃，死伤数十名。而大石等人竟全身而退，拿着仇人首级，供于主君墓前。

事件发生时，素行已去世了17年之久，何况这些浪士本来就与他没有什么关系，其中他的门人一个也没有。可褒贬都要说他，原因是，他曾侍奉过赤穗城主，在赤穗教过兵法，而且他的思想体系也是在赤穗完成的，因此，复仇事件，虽说与他本人无关，却与他的思想和兵法有关。

武士“一斩”后

兵法上的影响是明显的，评者多着眼于此。

后来，荻生徂徕就以此为由，批评了素行：“赤穗之士，不知义，共杀吉良子，此乃唯山鹿氏之兵法也。”荻生徂徕责他只教兵法，不教义理。徂徕的门人太宰春台也批评他用山鹿流兵法，虽然“谋不遗策，能济其事”，却“于大义有阙”。

谈到“大义”，批评者停留在对“君父之仇”的理解上，因所持之道不同，对“大义”的理解自然就不同，徂徕及其门人的理解基于“古文辞”。他们从古文辞的儒学出发，认为礼法高于兵法，有理，还要讲礼，还要守法。吉良不公，应据理力争，诉诸于礼，求之于法，而不能妄行斩杀。浅野一怒之下，斩杀吉良，已铸成大错，浪士复仇，是错上加错。

可从武士道方面，却不这么看，武士道的根本有两点，一是合理性，即行动有没有道理；二是可行性，即行动能否成功。符合这两点，就应该行动。浅野斩杀吉良合理吗？合理。因为忠臣杀奸臣，是人心所向。奸臣当道，敢挺身而出杀之，这本身就是儒者的刚勇，在这样的大义面前，所谓礼法无足轻重，重要的是行动。

尽管林大学头从“朱子学”的立场上，认可了这次复仇行动，但这次行动的思想基础，肯定不是“朱子学”，而是新的“儒学道统说”及武士道。

新的“儒学道统说”认为，宋学“阳儒阴异端”，道统之传，至宋泯没。因此，要越过宋儒，回到孔子以前的圣人之统，穿透宋学，直面儒学原典。宋学的合理性被怀疑，以宋学为基础的幕府权威的合法性，当然也要被怀疑。因此，素行理所当然要回到周公孔子，可幕府却把他关起来，这合法吗？

在《配所残笔》里，他愤怒声讨：“夫罪我者，即罪周公孔子之道也。我应该罪，道不应该罪。罪圣人之道者，乃时政之误也。”他怀疑幕府，却很自信。他坚信周公孔子之道就在他身上，要他来担当。周孔之道，不尚清谈，别谈什么“理气心性”，要力行“礼乐刑政”。真理，终归要用行动来证明。而力行之道，就是武士道！思想的狂草，播撒了行动的种子，批判的武器——素行的儒教武士道，带来了武器的批判——浅野长矩那愤怒的一斩。

那惊人一斩，是对幕府权威合法性的挑战，有那一斩，儒教武士道才有了实践的开端，纸上引弓的武士道，引而不发，跃如也，虽可谓美观，但一斩之后，才开始了血性飞跃。

赤穗浪士切腹之后，过了许多年，戏剧《假名手本忠臣藏》上演，把故事变成历史剧，放在南北朝到室町初期，地点改为镰仓，这样就不与幕府及当事人纠缠，得以顺利上演。

此剧自大坂首演以来，演了200年，一直演到明治元年（1868），连从京都来到江户的明治天皇也发话了。天皇敕使，谒泉岳寺大石良雄等赤穗浪士墓，敕使宣旨曰：“汝良雄等，固执主从之义，复仇而死法。百世之下，使人感奋兴起，朕深赏嘉。”被将军杀死，却受天皇嘉奖，可见赤穗浪士行为在民间流传时，已向着尊王的价值取向转化了，成为激发武士倒幕的集体无意识。

尽管有来自荻生徂徕的批评，但也扭转不了人心。荻生认为，法非天然，而由圣人立之，犯者必罚，违者无义。可荻生所论，乃儒道，而非武士道。与武士论儒道，终隔一层，于儒道之上立武士道，要从兵学上下功夫。而兵学，非荻生所长。

因此，新时代的先师，乃素行，而非荻生。我们知道，素行的儒学出于林罗山“朱子学”之门而反之，那么他的兵学呢？据说出于尾畑景宪甲州流兵法。

德川家康时，甲州流兵法曾作为德川家的正式的兵学而被采用。发展这一兵学的，是尾畑景宪的门人北条氏长。北条氏长不仅把作为战斗之术的兵法、兵学体系化了，还推动兵法向士法、士道乃至于治国平天下之道转化。氏长《士鉴用法》指出，“兵法就是护持国家之作法、天下之大道”，此为北条流兵学。

作为门人，素行发展了北条流师说，35岁时，他作《武教要录》、《兵法或问》等兵书，以儒教而自称其兵学为“武教”。其《武教全书》也于此时成就，他特别强调，身为武士，当深谙“圣学之道理”，自武士日用以至于政教、军国等，当事事关心。吉田松阴言其兵学宗旨曰：原圣经贤传，知立国行兵之大本。言其兵学源流曰：上起孙、吴，下至俞、戚——抗倭名将俞大猷、戚继光，还有日本甲州流和越后流兵学，通习之。

故《武教全书》可谓武士的百科全书，该书实用性强，素行死后，它作为兵学教科书，武士通用。明治时代，以武士道开国，思想上奉素行为先师。

吉田松荫就称素行为先师，他说自己自幼即以山鹿流兵学为业，以武士道为心要，死为常心，以期不负先师。他在《武教全书讲录》一书中，以劝学的口吻，这样说道：“如果希望懂得道，就请接受山鹿先生的教诲吧，从古到今，应该读的书有那么多，为什么我特别信任素行先生的书呢？请看这本《武教全书》吧，我的先师的教导，就都在这里面了。”

吉田松阴是明治时代的思想先驱，他虽然尊奉素行为先师，但他的思想最终还是突破了素行的儒学樊篱。突破的原动力是多方面的，其中一面，就来自另一种武士道的影响。

（作者近著《文化的江山》1-8卷，中信出版社）