黎敏/文

马基雅维利思想的分裂性

及对政治现代性的贡献

早在20世纪70年代，西方的马基雅维利思想研究曾到达过一个历史高峰。进入新世纪后学者与公众对马基雅维利的兴趣依旧绵延不绝。研究马基雅维利的文献数量激增，其中不乏质量上乘之作。然而，马基雅维利其人其思，却如著名历史学家克罗齐所说“或许是一个永远解不开的谜”。

这当然不是说马基雅维利本人有什么超凡神秘之处，而主要是指马基雅维利思想的特点——具有极大的分裂性。所谓分裂性，就如阿尔都塞所说，马基雅维利的思想给每个试图面对它的人造成一种分裂感，这种分裂感很强烈，还无法避免。他由此变得似乎不可归类，而也是因为这种不可归类性，才促使那么多不同的党派和伟大作者，到头来既没有成功地给他定罪，也没有成功地把他接受下来。

难道不是如此吗？马基雅维利是一个君主主义者，还是一个共和主义者？如果是君主主义者，那到底是绝对君主主义者还是立宪君主主义者？如果认定他是共和主义者，那他的共和主义到底是古典共和主义还是现代共和主义？他是强调人民至上的民主共和者还是强调自由优先的自由共和者？在民族国家的前途命运问题上，马基雅维利是宿命论者、进步论者还是制度论者，抑或三种都是？存在于马基雅维利思想中的这些二元难题与内在矛盾始终是现代政治与宪制研究中经久不息的基本议题。不同民族、不同社会的政治家、思想家和不同流派的学者似乎都能从马基雅维利那找到他们各自所需的东西。

为什么会这样呢？这和马基雅维利思想深处复杂的人性观有关，而他的人性观的形成又和其生平及时代处境有直接关系。

马基雅维利是公认的政治现代性的最早思想源头，早于现代政治哲学的另一位鼻祖霍布斯。尽管马基雅维利的风格与霍布斯那种英式逻辑性与体系性截然不同，但是，现代政治科学的这两位开创者都确信：“在缔造一个共和国并为之立法时，必须认为所有人都是邪恶的”。马基雅维利比霍布斯更早地背离欧洲主流基督教价值尺度，更早地从“邪恶的人”的眼光去“实证地”研究政治、国家、法律；更早地运用现代世界所称的“实证主义方法”将政治“实际上是什么”与政治“应该是什么”分开来进行研究。可以说，马基雅维利的《君主论》《论李维罗马史》比霍布斯的《利维坦》更早地阐发了现代政治的人性论基础。

或许正因此，是马基雅维利，而非霍布斯，才被誉为“政治思想领域的伽利略”。这无疑是要表征他思想中具有那种超乎寻常的前瞻性（尽管他本人根本没意识到这一点）。马基雅维利是在基督教统治如日中天的世代、在几乎所有欧洲人都认为离开教会统治、世界无法想象的环境中，率先勾勒了欧洲政治与社会的世俗化走向。他预判到了“新的世俗政治”必将取代自认为应千秋万代的教会统治，“新的世俗国家”必将取代俨然是最权威机制的正统教会。他以时而显白、时而隐微的笔触告诉世人包括统治者与人民——世俗的政治而非教会或某些理想主义者宣扬的那种政治，将是每个人的根本处境，在那个根本处境里，人性中一切令人厌恶的东西都存在着甚至更严重。

令人感到更窒息的是，他不只是大胆戳穿了基督教会政治的神圣面纱，而且同时还以露骨的叙事方式向世人传授政治中的邪恶。他似乎在提醒所有欧洲人谨记：基督教会的政治统治诚然是一种必须废除的恶，但，即将成为每个人根本处境的那种世俗政治统治也绝非什么善类。与亚里士多德开创的那种古典政治观相比，马基雅维利看待“政治”的眼光可谓极不友好。

在马基雅维利挑衅眼光的扫描下，世俗政治社会就是一个在任何时候都必须以统治者狮子般的凶残和狐狸般的狡猾去补充立法者的理智手段的社会。伪善，似乎不只是基督教会政治的毒性，而且它根本也是世俗政治的一种本性。政治的特殊性使得伪善仿佛就是推动世俗政治生活的一种力。他像物理学家观察自然世界之力学原理那样，去观察现实政治世界中存在的各种“力”，又试图像几何学家用数学语言解析空间结构那样，去测绘现实政治世界复杂的空间维度——这就是说，他首先着力“科学地”研究“政治实际上是什么”——如果“科学地”是指要冷酷地从而也是中立地理解宇宙和人世间的一切的话。

在已经熟悉实证主义方法的当代人眼里，这类工作没什么了不起。但其实，无论在马基雅维利身处的时代，还是在他之后以来的整个现代人类世界，研究“政治实际上是什么”都是一项极具挑战性，极需智识与勇气加持的艰巨工作。因为对“政治实际上是什么”的研究丝毫离不开对“政治应该是什么”的深度思考，因此实证研究同样不能逃避政治价值立场、同样考验历史眼光，可以说，实证的政治研究可能更容易曝光理论家在各个方面的判断力。

纵观马基雅维利的政治思想，他就是一位逆其时代主流话语、出色地研究了“政治实际上是什么”、同时又关怀了“政治应该是什么”的政治理论家。四百多年来经久不息的形形色色的马基雅维利研究似乎可以说明，他的问题意识、他的方法、他的智识立场、他的判断力都经受住了历史的考验。

何谓经受住历史的考验？阿尔都塞有段极为精辟的描述。他说：不光评论家，就连普通的读者都能证明这一点。甚至在今天，任何一个翻开已有350年历史的《君主论》或《论李维罗马史》文本的人，恐怕都会被弗洛伊德所说的那种陌生的熟悉，那种令人害怕的东西（Un－heimlichkeit）所触动。我们搞不懂这是为什么，但我们感到这些古老的文本在对我们说话，仿佛它们就属于我们自己的时代，它们吸引着我们，仿佛在某种意义上它们早就为我们写好了，并且要告诉我们一些与我们直接有关的事情，尽管我们完全不知道这是为什么。

阿尔都塞的意思很直白，马基雅维利的思想属于现代。一个根本原因在于他以独特的方式触及到了现代世界政治依旧存在的种种难题与困境。通俗地讲，就是他讲的有关政治的很多原理性的东西说到现代世界人们的心坎上了。学术地讲，就是他基于一种在现代被称为实证主义的科学方法研究了政治的实然，又秉持了一种复杂的共和主义立场捍卫了政治的应然。

马基雅维利理论的这种分裂性对思考政治与法律的现代化具有思想意义，法治理论特别是宪制理论研究应该重视它。我们可以用克罗齐提过的“纯粹政治学”来指代马基雅维利对“政治的实然”的研究，用斯金纳所说的“共和自由理想”来表征他对“政治的应然”的向往。从纯粹政治学出发，迈向共和自由理想，不就是要去填补实然与应然、事实与规范之鸿沟，研究从形式法治迈向现代实质法治所需的政制基础吗？人类政治与法制的历史可以表明，有什么样的政治认识论，就会有什么样的法认识论。政治的概念与立场必然影响甚至决定着法的概念与立场，在很大程度上，不研究政治的现代化就很难通透地研究法制的现代化。

纯粹政治学：政治中的人性与政治科学

马基雅维利的名字几乎已经成为纯粹政治学的象征，就像凯尔森的名字是纯粹法学的象征。纯粹政治学标志着政治学这门科学发展的一种深刻价值危机，就像纯粹法学是现代法学发展史上一种深刻价值危机。

不过，在《马基雅维利：政治的必然性和自主性》一文中，克罗齐并没有对纯粹政治学下过明确定义，他只是用这个概念来阐述马基雅维利著述中表达了政治具有自主性这样一种思想。政治自主性，主要指政治是一种与正义、与自然法、与道德没有必然关系的事业。政治作为一种超越道德上善恶之分的人类现象，它有其自身的运行法则，它是非道德性的。政治无所谓道德还是不道德，也就无所谓神圣还是邪恶。纯粹政治的本质即权力，纯粹政治的技艺即权术，《君主论》对纯粹政治的本质与技艺作了非常有价值的刻画。任何想了解纯粹政治的科学与技艺的人，都不会回避这本书。

从政治伦理上看，马基雅维利通过《君主论》给政治祛魅了。祛魅，就是去神圣化，就是去任何圣化构想。（不过，最先出现在西方的政治去神圣化与政治除魅是不是意味着人类社会政治发展的普遍规律，是现代性理论中另一个复杂议题。一个人一个民族一个社会接不接受包括政治在内的整个世界的除魅，则是现代性理论另一个问题维度，即现代性的一元与多元。）

如此定义的纯粹政治学，显然与强调德性、强调善的古典政治学拉开了距离，直到发生分歧。马基雅维利纯粹政治学被视为现代政治学的开端，因为它褪去了从古典时代到中世纪一直都闪耀在政治头上的所有神圣光环，他将政治从神坛上拉下来了。而万事万物的去神圣化正是现代性的一个根本指征。

此种纯粹政治学与现代法学中著名的凯尔森纯粹法学有异曲同工之妙——尽管两人生活的世代相距几百年。马基雅维利阐发了一种剔净了道德与神圣价值因素的政治认识论，凯尔森则建构了一种排除道德与正义价值考量的法认识论。无论德国法学家凯尔森本人如何看待马基雅维利及其主义，可以肯定的是，在凯尔森纯粹法学理论逻辑链条的肇始端，必然暗含着一个马基雅维利式的纯粹政治学认识论作为前提。这种逻辑关系可以概括为：就像政治无所谓道德不道德、神圣不神圣，法律也无所谓道德不道德、神圣不神圣。政治，本质是“权力与持存”；法律，本质是“规范与效力”。如此，就像马基雅维利当初贡献了一个相对主义的政治概念，凯尔森贡献了一个相对主义的法概念。

就如纯粹法学致力于构造法律规范自身的等级以及法律规范效力的等级构造一样，纯粹政治学致力于研究政治权力运行的整个流程与具体技艺。纯粹政治学设定的议题基本上就是奉行实证主义的现代政治科学关注的主要问题。它们包括政治组织问题、政治目标问题、政治手段问题、政治力量问题、政治舆论问题、政治宣传问题。在信息技术革命时代，纯粹政治学的一级研究目录也许还应加上：信息技术的政治化问题与政治的信息技术化问题。

对这些政治技艺问题，马基雅维利作出了独具一格的回应。尽管他的原初出发点是祖国意大利的政治统一强大，尽管他生活的时代距离今天已过去四百多年，但他的回应因为包含着对很多普遍甚至永恒问题的思考而获得了持久的意义。这些普遍问题可通过以下这组命题来表征：（1）政治是超越道德上善恶之分或者说居于道德上善恶之下的。（2）挣脱了道德缰绳束缚的政治具有必然性，人们无处可逃；无关乎道德善恶的政治世界有自身运作法则，反抗它经常是徒劳无果的。（3）悖论的是，要建立和维系民族国家这类伟大机制，还离不开这种无关乎道德善恶的政治权力与政治技艺。

这就是纯粹政治学视角。这种视角即使不是马基雅维利最早发现的，也是最早在马基雅维利那里日臻成熟的。正是这种视角使马基雅维利“在一些具有明显的道德意义的问题上有时是以纯技术的方式去发言的”。所谓以纯技术的方式对待和处理具有道德意义的问题，包含很多深刻意象。它可以是指，从事政治的人或者说如韦伯所言“纯粹以政治为生而非以政治为业”的人为了政治目的不仅可以不择手段，很多时候简直就是应该不择手段。它也可以用于形容，特定历史条件下一个民族一个国家的宪制研究在政治道德问题上形成的彻底实证主义趋向。

职是之故，慷慨、仁慈、富有同情心等传统美德，对统治者（无论统治者是一个人、少数人还是多数人）而言那就是最危险的统治者恶行。统治者狮子般的凶残与狐狸般的狡猾绝非必须被谴责的暴行——如果这些行为客观上造成了好的结果或者基于很多冠冕堂皇的理由，那这些行为就非但不是暴行、而是有相当正当性的“统治者美德”。职是之故，对确立现代宪法道德正当性有内在规定性的根本道德原则，对彻底实证主义化的宪法理论家而言，那就是最没有所谓纯粹法学品质的应被放逐的形而上学。

统治者美德与传统美德的二元分离，亦即政治与道德的二元分离，是马基雅维利实证地考察历史上的世俗政治（如古罗马政治）和现实中的世俗政治（如意大利政治）后得出的基本结论。这个马基雅维利式结论其实是19世纪以降风靡法律领域的法律道德分离命题的某种先声，在彻底的法学实证主义成熟之前更早立起来的是政治学的彻底实证主义。马基雅维利铺叙这个结论的语气是冷漠的和“不道德的”。他以如此那般冷漠与不道德的语气，指责古典政治哲学及他所处时代那些与古典政治哲学一脉相承的欧洲政治理论，指责它们没有充分强调“纯粹的权力”与“纯粹的权术”对政治生活的意义。

如果马基雅维利对政治的思考就是到此为止，那他会被认为就是一个迭代的欧洲版法家。但马基雅维利思想具有更深刻的现代性特质，他在极其现实主义地讲述了“政治实际上是什么”之后，还深切地思考了“政治应该是什么”。他在细腻地刻画了纯粹政治的技术特征后，还以独特的手法及方式展望了个体在世俗政治处境下的自由与民族国家长治久安的关系这样的根本政治道德问题。正是在这一递进的思考过程中，他重返共和主义-自由主义的圣殿，从而使他的理论中保留了斯金纳所说的“残存的共和价值”。

共和自由理想是奠定民族国家基业的前提吗

残存了若干共和价值，不是说马基雅维利本人在书斋里进行了学院派的政治理论设计，毋宁说，是他所处的十五十六世纪那个时代、他的祖国意大利尖锐复杂的政治局面激发了他的共和政治想象，使他对能奠定意大利民族国家长远基业的政治体制形成了一种理想蓝图。

而他之所以被刺激到、并被激发写出了若干经典得以传世，一是他有极高的天赋。二是他身处意大利现实政治的一线，这使他对政治的理解跟经院哲学家会有差异。这位直接介入了现实政治冲突的佛罗伦萨第二国务秘书非常现实主义地意识到，从长远看自由共和体制才是内忧外困的意大利最明智的历史选择。

马基雅维利生活在15世纪后半期到16世纪上半期，那是君主专制在欧洲得到延伸巩固的时代。不过，在具有积极的共和传统的意大利城市比如佛罗伦萨和罗马，共和自由的提倡者和专制支持者之间的冲突此起彼伏。残酷的力量对比局面深刻地影响着意大利各地的政治思想与文化发展。人们对传统共和价值的兴趣显著减少，很多政治著作家渐渐将对话精力转移到有影响力的君主与贵族家庭，这些人就是斯金纳所说的文艺复兴时期意大利的“君王宝鉴派”作家群体。

从某种意义上讲，马基雅维利也算是一个君王宝鉴派作家，因为他1513年写出了一本题献给“梅迪奇家族伟大的洛伦佐”的《君主论》，但他与这些作家又存在实质差别。君王宝鉴派作家发展了一个中心观点，即政府的最重要事务与其说是维持人民的自由状态，不如说是使人民享有安全与和平。而关心安全与和平的价值，就必然不会对共和自由有什么偏好。“毕竟，大多数人更感兴趣的是肚子里有食物，孩子们有一个安全的家，而不是宪政细节。这是一个有说服力的观点。”

马基雅维利试图在这两种价值中间寻求平衡，因而与当时主流的君王宝鉴派理论家很不同。斯金纳就曾指出，无论在《君主论》还是《论李维罗马史》中，马基雅维利都明确声明过：他个人将永远喜好一种享有政治自由的生活，从而也就喜好一种共和形式的政府。他用了很多笔墨去分析，造就和维持一个共和政府所需要的一系列硬件与软件。硬件包括军事武装、权力手段等，软件包括：良好的法制、统治者的美德、人民的美德等。在硬件和软件都比较健全的情况下，一个民族国家才有可能最大程度对抗（但绝不可能完全避免）无情的命运女神的捶打。

所以，马基雅维利是在意大利共和政治趋于衰退没落的阶段，通过《君主论》《论李维罗马史》等著述反向发展了共和政治思想。在16世纪的意大利，共和主义意识形态主要有两种，一种来自经院哲学家，另一种来自城市人文主义者。马基雅维利的共和主义思想与他们既有交集，又有差别。交集在于，他们都关注人民的主权者地位、重视法律与公民美德对维系城市自由政治的意义。差别在于，马基雅维利比经院哲学家和人文主义作家更突出政治自由的中心地位。他认为政治自由充沛的政治共同体能够成为扩张主义的共和国（大国与强国），而不只是像威尼斯那样只是一个小共和国。

为此，马基雅维利进行了一个旨在保障政治自由价值的全面规划。这使马基雅维利比其他共和主义者都更重视一个问题，即制定保障政治自由的良好法律，而这就涉及宪制与政体问题。所以他指出应该研究现实的宪法实践，探索将自由与和平结合起来的奥秘，这些奥秘体现在有效的政治组织（比如元老院与大议会的均衡）与法律结构（比如必须防止任何一部分人为一己私利制定法律）。

纵观《君主论》和《论李维罗马史》文本以及经典观念史家的研究，一个基本事实是：马基雅维利面对统治者和人民说出了他认为最重要的政治教训，提出了他个人的政治忠告。这些政治教训与忠告的内容覆盖政治制度与政治观念领域的基础议题。

但这丝毫不意味着马基雅维利对意大利的政治前途就怀揣了古典自由主义者那种进步主义信念。相反，马基雅维利对包括他的祖国在内的人类社会实现共和政治的前景并不乐观，甚至可以说有点悲观和宿命论意味。因为他认为尽管人可以作出最大努力去建构好的政府与国家，但仍然存在一个所有国家都必须经历的成长-衰微的无情循环。

囚徒与局外人：马基雅维利职业政治生涯对其思想的影响

沃格林在其鸿篇巨制《政治观念史稿(卷四)》中指出，是天才与生平环境的结合使得马基雅维利对发生在自己时代的事件作出了独特的回应。

马基雅维利面对和回应的问题本身不是他个人的杜撰，而是活生生的政治现实。从1498年到梅迪奇家族复辟的1512年，马基雅维利一直在佛罗伦萨城市共和国政府中担任国务秘书，期间在1502年得到当局重用，得以推行他自己提出的公民军队计划。他任职国务秘书期间佛罗伦萨的共和政体并不稳定。因为梅迪奇家族此前在佛罗伦萨的长期统治蜕变为事实上的君主制，导致这座城市在向共和政体回归的过程中面临极复杂的历史包袱与派系斗争。所以，马基雅维利职业政客的生涯恰好处在佛罗伦萨宪制斗争的胶着期，被赶走的梅迪奇家族始终想夺回统治权。

他出身没落贵族家庭，没有金钱与背景，没有大的政治影响力，虽然见过政治领域的刀光血影，受命处理过一些内政外交问题，但并没有不可替代的作用与贡献。任职第二国务秘书期间马基雅维利的大部分心力都花在阻止梅迪奇家族进入佛罗伦萨。命运女神好像喜欢跟他作对。他反对的人很快成为新的统治者——1512年梅迪奇家族复辟了。

马基雅维利为了生计，决定向新君主投诚，最初写了一篇粗糙的《致梅迪奇家族》。但他太微不足道，以致于他的投诚都没什么价值。他作为前共和政府官员很快被免职，成了政治上的弃儿，这是一个毁灭性打击。更悲惨的事还在后边，马基雅维利被诬陷参与了反对梅迪奇家族的团体活动，锒铛入狱受尽折磨。尽管后来侥幸免于刑罚、重获自由，但这些磨难和不公正对待促使他“发誓不再考虑国家大事，也不再谈论国家大事”。不过，他好像有些自欺欺人，言不由衷。

沦为政治局外人的马基雅维利沉浸在阅读里，他读古代历史学家李维、读荷马和维吉尔，研究亚里士多德西塞罗等人的道德和政治哲学著作，还成了一个剧作家、诗人。但这些阅读工作不是无的放矢，而是在为构思中的新书积累材料。这本书最初名为《君主国论》，在二十六个章节中，该书借助古代和他所处时代的例子，全面深入探讨了君主政体的本质与维持。马基雅维利希望能再次将自己“货与帝王家”，成为体制内理论家。因此当1516年他把《君主论》重新献给自己曾致力于反对的梅迪奇家族新掌门人洛伦佐时，马基雅维利不惜附加了一段充满谄媚之词的散文。

边创作边等待机会。命运女神也再次给了马基雅维利作为政治顾问、重返政坛的机会。交给他的新政治任务包括：为当局处理卢卡事务，为官方撰写《佛罗伦萨史》，协助佛罗伦萨大学官员的部分工作、为当局起草关于如何重组佛罗伦萨政府的建议。

隐藏在这些任务背后的深层问题其实是，洛伦佐去世后的梅迪奇家族卷土重来后，佛罗伦萨还有可能通过宪制改革重新成为真正的共和国吗？它的政治体制该何去何从？马基雅维利小心翼翼地、也是很专注地在解答这些问题。这些看似具体的制度设计问题实在是高度“历史的”（充满沉重的历史包袱）和“哲学的”（充满尖锐的价值冲突）。马基雅维利围绕这些任务展开了创造，写了一些重要的政治备忘录（如《洛伦佐去世后佛罗伦萨事务的论述》）和分析性文章（《卢卡事务摘要》《德国事务摘要》）

正是在这个阶段，他总结职业政治生涯中的所思所想、所见所闻，结合当下的政治任务，思考了一些对意大利乃至整个欧洲的政治与社会发展都有意义的问题。这些问题既关乎制度建构，又牵涉观念转型，不过，他从未表达过他的思考代表终极真理。这些问题主要包括：如何看待如日中天的教会政治的正当性？如何评价它的历史前景？如何看待君主专制的强势崛起？如何看待各地的平民起义与自由诉求？如何理解现实的权力政治与理想的道义原则的关系？如何看待政治漩涡中个体的现实选择与道义责任的矛盾冲突？等等。

关于这些问题，严肃的思想史家们有很多分析，像斯金纳、沃格林、伯林、施特劳斯等，他们都曾着力解读马基雅维利思想的内部脉络与内涵层次，关注马基雅维利的理论逻辑，但思想史家却也无法细致回答一个问题：为什么是这样一个马基雅维利？是什么造就了这样一个马基雅维利？

解答这个问题需要借助好的人物传记。英国历史学家亚历山大·李新近出版的《马基雅维利：他的生活与时代》就是一本史料详实的传记。它有助于我们理解马基雅维利看待人性与政治的眼光何以那么悲观绝望？有助于我们理解这个“以政治为生”的、最有政治色彩的人临终时为什么有理由后悔自己开始从政的那一天？有助于我们理解为什么著名马克思主义哲学家阿尔都塞也会说：马基雅维利是在跟我们对话。

该书将马基雅维利人生分为七个阶段，还原了他人生每个阶段的主要事件与重要著述。但它不是常规意义上那种体系化的思想史著作，而是一部写作手法小说化的传记。该书最有意思之处在于，它用“侏儒”——“学徒”——“男子汉”——“命运之手”——“命运的囚徒”——“局外人”——“浪子”这一串看似没有任何逻辑感的词语作为全书七部分的标题。这与传记主人公作为开创性政治哲学家的历史身份似乎很不搭。

然而，也恰是这样七个看似反逻辑的词语，让人更清晰地看到一个有血有肉的马基雅维利。他在幼年接受有关美德和善行的教育时被自己的老师性侵，这种行为尽管是违法的，但在当时的佛罗伦萨主流社会却被认为是可以容忍的。马基雅维利知道自己不是惟一的受害者。也许正是因为这个经历使马基雅维利在《君主论》开头就蔑视教授给他的华丽辞藻，在《论李维罗马史》中公开鄙视现代学校教育的软弱无力。

他接受了良好的古典教育，喜欢读书、也沉迷女色，喜欢寻欢作乐；他像天生的政治动物，一直想货与帝王家，在这条向统治者兜售自己才华的路上，他一路狂奔、跌倒，即使被免职出局也没灰心丧气，不断寻找和等待机会，直到从体制外学者再次回归为体制内理论家。他是不是亵渎了基督已经成为历史谜题，但可以确定他并非特别虔诚的人，毋宁说还很现实。他如霍布斯《利维坦》所言，有着常人都有的对死于暴力的恐惧。他禁不起诱惑，谄媚巴结权贵。“他如此狂热地追求权力、荣誉与快乐，但临终前又终于明白，这不仅使他的家庭陷入“极度的贫困”，而且也让自己处于拯救之外。”他处在政治漩涡中，“每当佛罗伦萨发生政变，他总是站在了错误的一边”，但即使如此，他内心又还始终保有对自由共和的信念。他将生命最重要的时期献给了佛罗伦萨的共和体制试验，却又对“民族国家”这种事物充满幻灭感。

他是才子又是浪子，是好公民又是坏小子，是行动上的侏儒又是精神上的男子汉，是政治囚徒又是政治局外人。也许，正是那个历史转型时代特殊的人文与政治环境造就了一个多面的、矛盾的马基雅维利，进而造就了分裂的马基雅维利主义。它有不恭不敬、有黑色幽默，也有某种执着。

（作者为中国政法大学副教授）