潘钧/文

最近读了日本学者金文京的著作《汉文与东亚世界》。掩卷而思，深为作者广阔的视野、超越时空的想象力和深厚的学养学识所折服。作者金文京为韩籍学者，1952年生于东京，毕业于庆应义塾大学文学部，曾任京都大学人文科学研究所教授，主要研究中国文学。著有《三国志的世界》《三国演义的世界》等。2011年11月，他凭此书荣获了第9届角川财团学艺奖。全书篇幅不大，但作者在书中阐发了不少新的观点，如关于汉文训读的起源及思想背景、训读符号之由来以及训读有可能传自古代新罗等观点，令人耳目一新，受益匪浅。其中，最让笔者着迷的莫过于作者鲜明地提出了“汉文文化圈”的观点。

随着全球化的加快以及东亚各国学术交流的日益频繁，研究视野不断拓宽，很多跨地区跨领域问题的研究取得了突破性进展。特别是进入21世纪以后，日本学术界渐显重新审视训读作用的动向，出版了不少值得关注的著作。

一

在日语里，训读是以日语固有的发音来读出汉字，与该汉字本身的字音（吴音、汉音、唐音等）有很大的不同。相对的，若使用该等汉字当初传入日本时的汉语发音，则称为音读。作者对训读的起源及训读的历史变迁等问题做了较为详细的梳理和阐述。

作者提出训读产生的思想基础来自于汉译佛经。古代中土从梵语译经，接受佛教且很快广为传播的古代日本人自认为梵和同一，故模仿中土汉语译经的方法移译汉文佛经。熟读佛经的僧人对由梵文译成汉文的原理及过程了然于心，恐怕由此得到将汉文译成日语的某种启示，遂最终发明了训读。具体说，日本人从汉译佛经的过程、即从“回文”——按照汉语语序重新排列单词的方法中得到启发。如梵语中是宾语加动词的语序，到了汉译佛经中需颠倒顺序，改为宾语接动词。日本人通过训读，又使其还原回去，这就等于还梵语之本来面目。所谓梵和同一是指古代日本人认为梵语和日语十分相似。为保真佛经原义，需最大限度保留汉语文本中的汉字，遂借鉴“回文”的方法发明了训读。

《汉文与东亚世界》
[韩] 金文京 /著
新经典·琥珀 /上海三联书店
2022年10月

训读与汉译佛经的过程有着密切的关系，这种关系还表现在训点的由来上，如标示语序的符号其来源存在若干可能性，其中包括陀罗尼数字，另有源自南北朝时期作为佛经注释法的“科文”。

接下来，作者将训读的历史变迁分为草创期（奈良末期到平安中期）、完成期（平安中期到院政时期）、新展开期（镰仓时代到近代）、明治以后这4个时期。所谓新展开期是指，时至镰仓时代产生了新的训读方式。这个时期五山禅僧发挥了很大作用。日本第一个讲解朱子学最重要著作《四书集注》的是五山学僧歧阳方秀，桂庵玄树在歧阳点的基础上进行了改订，之后的文之玄昌最终加以完成，即形成了所谓的文之点，奠定了江户时代四书训读的基础。

另一方面，出现了如桂庵提出的倡导音读即直读汉文的声音。背景有二：当时很多僧人到过中国，如桂庵本人就曾赴明留学，他们注意到此前不读的置字即助辞字的价值。另外一个原因与朱子学的世界观有关。朱子学强调要逐字理解经典中每一字每一句的真意，准确把握圣人的教诲。至近世，林罗山发明了以其法号命名的道春点，贯穿整个江户时代，受到广泛应用。伊藤东涯在《作文真诀》中重新提出了直读论，希望借此来帮助日本人提高汉文写作水平。在主张直读方面态度最为激进的是荻生徂徕。他认为应废除训读，用中国本土的语音音读（《训译示蒙》《译文荃蹄》）。徂徕的弟子太宰春台在《倭读要领》中同样指出训读的种种弊端，但也坦承难以废除。江户末期出现了可谓最忠实汉文原文的训点，即由佐藤一斋发明的一斋点。其特点是不仅助辞全部要读，而且汉字尽量用音读形式读，而不是训读。一斋点从幕府末期到明治时期大为流行，促进了日本人汉文水平的提高，给当时汉文训读体文章带来了很大影响。汉文训读在明治时期被应用于日本人的英语教学中，发挥了关键性作用。这时候也有人提出直读论，如汉学家重野安绎和稍后的青木正儿、仓石武四郎等人，但与之前桂庵、徂徕等人主张直读论的目的或背景已很不相同了。

二

古代朝鲜半岛也曾经存在训读，其方式有“口诀”和“吏吐”两种，先直读后译成朝鲜语予以解释的则叫“谚解”。作者认为，朝鲜半岛新罗的训读恐怕对日本训读有很大的影响。理由很多，其一是新罗较之日本，接受佛教在先；第二，很多新罗僧人访印求法，还有不少僧人参与过译经，对梵语及汉译佛经的情况较之日本人有更详细、深入的了解。第三，新罗佛教以华严宗最盛，日本最早的汉文训读也见于对华严宗经典的训读。新罗人薛聪被认为是训读的开创者。其父是新罗华严宗名僧元晓，元晓的著作曾给奈良时代的日本带来了很深的影响。其子薛仲业到过日本，与淡海三船有过交往，因此完全有可能将训读传入日本。据考，曾有很多新罗僧人参与了作为华严宗大本山的东大寺的建造和校勘佛经工作，训读恐怕就是产生于校勘佛经的现场。能够确切证明新罗训读与日本训读存在直接关联的材料目前还很有限，但从现存于世的高丽版《旧译仁王经》看，发轫于新罗的训读至高丽王朝时代已趋成熟，并与日本训读有颇多相似之处。本书的缘起就是作者曾到过韩国海印寺，目睹了僧人训读佛经的情景，遂猜测日本的汉文训读来自半岛。

由此疑问出发，作者后来了解到其他地区也有过类似现象，遂著文「東アジアの訓読現象」。本书就是作者在此基础之上做进一步考察的成果；第四，现代朝鲜语直接继承了新罗语，而新罗语与日语语法上最接近。其中，最大的理由恐怕是第二个。唐义净《南海寄归内法传》记载了多达8名的新罗僧赴印求法。旅唐新罗僧人圆测曾亲耳聆听过玄奘说法，参与译经。再如，新罗僧人慧超一人就身兼求法僧和译经僧两个身份，有少年入唐、不久海路赴印求法、归唐后参与译经的完满经历。其用汉文体所著《往五天竺国传》带有明显的新罗语痕迹，抑或代表了当时新罗汉文的一般状态。均如是高丽初期地位相当于华严宗第一人的僧人。现仍可看到均如留下的训读佛经的痕迹。从《均如传》中翰林学士崔行归为均如所作“乡歌”写下的序文中可以看出，当时包括崔行归、均如在内的半岛人的头脑中也存在过类似于梵和同一的梵朝相通的思想。

进入李氏朝鲜时代后，世宗大王在1443年颁布了训民正音，制定了纯表音的民族文字谚文，并开始普及，训读逐渐消亡，代之以采用音读与翻译相结合的方式，即创造了所谓谚解的方式。“谚”就是方言的意思。在当时，较之中国正规汉文，用（翻译过来的）朝鲜语（谚文夹杂汉字书写）解释汉文就属于谚解。在如今的韩国，训读虽已不存，但作为活化石，《千字文》的传统读法仍保留了类似古代日本「文選読み」的训读痕迹。

三

金文京认为，在古代东亚地区广泛存在着以训读为纽带的文化圈。不仅朝鲜、日本、越南等周边国家，在中原王朝周边即历史上曾经出现过的很多少数民族政权所辖区域内也有训读，如建立辽的契丹人、建立高昌国的回鹘人等。作者甚至认为，在中原王朝区域内部也存在着训读。但这里的训读已经不是一般意义的训读了，似可看作是广义上的训读。

在本书的第三章里，作者拓宽了汉文的范围，指出六朝汉译佛经促生了一种新的汉文文体，即佛教汉文文体。此外，还出现不少与规范汉文有别的文体，即作者所谓的“变体汉文”。朝鲜半岛的“吏吐文”就是变体汉文，元代贯云石的《孝经直解》以及高丽时代编纂的《老乞大》等也都是。吏吐文来自于中国吏文，初期是按照朝鲜语语序以训读汉字的形式书写，类似于变体汉文。后改为按照汉文语序音读、在短语或单词之间插入汉字以表示上下关系，也就是前述“口诀”形式。插入的助辞称作“口诀字”，也叫“吐”（“读”之讹）。

作者指出，在日本最典型的变体汉文是所谓的候文。在现代日本社会语境中，汉文似乎是指正规的汉文，但事实上存在各种水准或曰样态的汉文等。候文为书信范例，起源于往来物，更确切地说来源于中国的尺牍文，后成为实用文的典型，在近世广泛使用，甚至成为仅次于汉文的一种文体，还用于外交文书等正式场合。福泽谕吉曾吩咐塾生多写书信，即要求多练候文。因此，汉文对明治以后的影响不局限在正规汉文上，还表现在普通大众耳熟能详的候文上。

纵观全书，给笔者印象最深的有两点。第一，作者将训读的产生和发展的历史放到具体的时代背景大舞台上去审视描述，例如有佛教传入、国风文化、佛教和神道的相克、朱子学的导入和展开以及接受西方文明前的思想文化史等方面内容的叙述。且4个时期的划分正好与古代律令国家、摄关政治（院政期）、武家执权期和近代吻合。这样使得历史的描述更具理据性，所承载的内容也更为立体与丰厚；第二，从汉文文化圈（训读文化圈）的大视角出发对训读现象展开分析，格局大，视野宽广。正如本书为我们所展示的那样，在古代东亚地区存在汉文文化圈。如果说汉文（特别是变体汉文类）还不十分典型、不大容易受到瞩目的话，那么古代日朝越及我国历史上的渤海国、契丹等政权下的文人们热衷创作汉诗的盛况就能充分展示这一点，更毋庸说近代文人或外交使臣们流行用笔谈沟通或互赠汉诗酬答之现象则更能充分折射出这一大的历史文化背景。

在今天，由于受西方文明的影响，英语已成为东亚乃至世界的主要交流媒介。对百年前东亚地区曾经共有的汉文文化的认识日渐模糊和被淡忘。作者在后记中认为，现在正应摆脱一国史观的束缚，对过去这一地区曾经共有的汉字汉文所发挥的作用以及异同点进行重新审视和定位，以为东亚各国未来的发展提供一个方向标。

总之，全书结构宏大，立意高远，行文流畅，提出了不少新观点。作者高屋建瓴，以人们习焉不察但却带有种种谜团的汉文训读的由来及历史变迁为题，深入浅出，旁征博引，特别是以训读为经纬，运用平实朴素的语言大手笔地描绘了汉文文化圈的形成与概貌，不啻带读者做了一次有关东亚历史文化的巡礼。作者将如此丰厚的内容纳入一册小书里，读起来轻松却又引人入胜，做到这一点委实不易，这恐怕也是该书获奖的一个重要理由吧。真诚希望尽快读到作者的下一部著作。

（作者系北京大学日语系教授，本文首发《日语教育与日本学（第3辑）》，有删节。）