桑田/文

在金观涛早年填写的一份表格中，有一栏调查“学术上的师承”，他曾写下三个字：“无师承”。他的经历颇具传奇色彩——虽然以一流的成绩考上顶尖的学府，但刚一就学便遭遇了运动；也曾在墨水瓶都冻住的数九寒天，刻苦自学高等数学和自然科学知识；八十年代，他不得已暂时放下科学哲学的研究而捡起人文历史，又在大历史与观念史研究领域取得了丰硕的成果。后来，他又到美院担任客座教授，指导学生从事书画背后观念的研究——如此丰富的人生阅历造就了他同时兼具自然科学、人文历史与艺术等广泛学科领域的视野。

《轴心文明与现代社会：探索大历史的结构》是金观涛先生探索传统社会与现代性问题的心血之作。在定稿之前，他曾用八讲的篇幅撰写讲义，像写就《中国思想史十讲》那样，先给学生讲一遍，然后不断根据反馈来删改、补充、调整。历经多年沉淀，遂有今天这本沉甸甸的著作。不过，也恰恰因为这本著述过于厚重，或许会让一些非专业读者有难以“破壁”之感。

旧的问题与新的方法

当下我们所处的，是一个大历史研究逐渐衰微的时代，几乎一切历史研究都变成了叙事研究，一切宏观大历史的研究都被贬抑成了“不能脚踏实地的虚妄”。当历史学家愈发拘泥于历史细节的争论，历史学本身似乎丧失了拔地而起、纵览全局的气魄与能力。而造成这一后果的首要原因，在于判别史料真实性与思考历史展开机制的基本原则的缺失，也即我们丧失了一种观察和判别历史的标准——所有带有锚定效应的“标准”都被我们近乎本能地大加排斥，甚至被悉数解构为“权力话语的碎片”。这种偏见越是不能被矫正，历史学与社会理论的研究就越无法解释、理解和预测人类的状态。

这种困境最典型的代表，是“传统社会—现代社会”的线性二元史观。它意味着在人类进入15世纪以前，存在一个可以截然区分于现代社会的、铁板一块的传统社会，仿佛古巴比伦文明、贵霜帝国、明清时代的中国都可以被统统纳入传统社会的范畴。这种狭隘立场限制了历史学研究的视野，更使得人们对于“传统”与“现代”这两种事物的理解出现了双重失焦。因此，想要寻找人类社会发展的历史地图，首先要找到可以根本立足的方法。新方法的引入可以为一些经久不衰、争议不断的旧问题带来全新的思路。

《轴心文明与现代社会：探索大历史的结构》
金观涛/著
东方出版社
2021年6月

将系统论方法运用到比较文明史的研究中，一直是金观涛与刘青峰的努力方向。从早年的《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》到《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，他们寻找并完善了一套独特的历史研究方法论，集中概括为“观念史—系统论史观”。一方面，它意味着存在一些可以普遍适用于不同文明、不同社会的基本系统论原理。例如：每一种文明都拥有处于稳态或演化之中的社会系统，每一种社会行动的持存皆以其它类型的社会行动为前提，由此形成相互耦合的、各有条件与功能的子系统；随着无组织力量的增加，功能耦合系统的稳态必然被削弱乃至解体，而那些历经时间考验依然得以存续或重生的社会类型，就尤其值得我们深入研究了。将这一原理用于解释古文明向轴心文明的过渡，尤其具有说服力——轴心文明何以出现？归根结底，它是古文明不断演化和筛选的结果。在《轴心文明与现代社会》一书中，曾运用系统论原理分析玛雅、埃及与两河流域文明消亡的历史过程，并得出一个重要的结论：绝大多数古文明在起源以后都必然灭亡，而唯有那些出现了不死的观念、可以由个体来承载的文明，能够逃脱最终灭绝的宿命。这就涉及方法论的另外一部分，即观念史研究了。

如果说系统论对古文明演化机制的揭示无需诉诸文字的破译和观念的重演，那么观念史研究则显然可以涵盖更广泛的文明类型。事实上，我们不可能重演任何一位古人的思想，而只能尽力还原那些普遍观念，即社会化了的思想。在此可以设想一个“普遍观念”与“社会行动”互动耦合的关系网，正如金、刘二位老师在《观念史研究》中提出的：“一旦观念实现社会化，就可以和社会行动联系起来。我们知道，任何社会行动都涉及普遍目的的合成，需要众人进行价值和手段的沟通。没有普遍观念，由个人的行动组织成社会行动是不可思议的……在某种意义上讲，社会行动可以视为观念的实现。”

这一关系网，实际上就蕴藏着不同轴心文明诞生的机制——任何一个古文明，都存在普遍观念与社会行动的耦合，然而这样一种互动网络是脆弱易解体的，唯有那些经过残酷淘汰、可以无需借助社会而是由个体作为承载的文明，才能够延续下来。这正是不死的轴心文明与不同文化大传统登上世界历史舞台的深层原理。

四种终极关怀的诞生

早在十九世纪初，法国的东方学家亚贝尔—雷慕沙（J. P. Abel-Remusar）就已注意到公元前1000年左右，在古代东西方几个主要的文明区域，大约同时出现了空前的思想跃进，这种跃进使得各区域的文化发生了质的提升，从此确立起了各自的大传统。而对轴心文明研究给出经典概括并引发普遍关注的是则是雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers），他认为：在轴心时代以前的世界各地，虽然都出现过辉煌灿烂的原始文化（如古巴比伦、古埃及、古印度河流域以及早期中国），“但都没有觉醒的意识。只有古代文化的某些因素进入了轴心时代，被吸收并成为新的开端的一部分。”在我国，余英时先生的“内向超越”和张灏先生所讲的“超越的原人意识”，关注的也是类似的现象，他们都意识到这种新兴的“轴心文明”与先前的“古文明”有着根本的不同。

但这种差异究竟是什么？轴心文明的类型为何通常被概括为中国、印度、希腊与希伯来这几种？这真的只是时间与空间上的巧合吗？其实，回到观念与社会行动耦合的机制，我们很自然地就会发现：轴心文明的诞生过程，即是被筛选出的古文明经历超越突破而产生各自终极关怀的过程，有这样四种类型在万千古文明堆里被筛选了出来，形成了传承至今的文化大传统。在《中国思想史十讲》中，金先生曾以“价值方向”和“实现方法”为双重标准，两两交叉得出四个互不重叠的象限，这对应着经过超越突破后所有轴心文明的可能类型：

这张图很清晰地解释了为什么轴心文明会出现这样四种类型。同时也间接告诉我们：并不存在单一的传统社会，既然并非仅有一种文化传统，那么“传统”至少要有“统”可传，而不同轴心文明的“统”是相当殊异的。以上四个象限，实际上是两两相交，互作排斥的，惟有在非常特殊的情形下，才可能发生文明的碰撞与交流。

那么，何谓“超越突破”？它是指人从社会中走出来，寻找不依赖于社会的终极价值，由此获得生命意义的觉醒，构建出了一个稳定的应然世界。一旦经历这一“突破”，文化本身便有了不死的可能。此处可以将中国文明作为典例，众所周知，孔子是中国文明实现超越突破的不二代表。他在三代礼乐传统的道德文化中阐述出“仁”的价值，将“德”这样一种源自族群传统的观念转化为以个体为承载的独特价值，使之成为“礼”的内核。“巫者不知数，史官不达德”，孔子所开创的儒学，正是要做到既知数、又达德：君子的形象正是克己复礼、不完全听信命运或占卜，而是以德行求福、以仁义求吉，这是真正意义上实现了道德觉醒的个体。

然而，以道德为终极关怀仅是多种可能性中的一种。如图中所示，希伯来救赎宗教、印度的解脱宗教、古希腊以认知理性为终极关怀和中国以道德为终极关怀，正是并立着的多元情形，对应了丰富多彩的社会与历史形态。

《轴心文明与现代社会》内在的行文逻辑，实际上也是轴心文明研究（现代之前的阶段）的三个步骤：首先，研究各种超越视野展开的逻辑，四种类型皆有独立的发展方向，规定着各自社会的形态与演化逻辑。其次，在超越视野不变前提下，探讨各种传统社会的结构和变化，找出历史演化所存在的长程模式和基本结构，比如“超稳定系统”就是其中的一种。最后，则是考察不同超越视野互相结合的可能，以及这种结合相对应的整个系统的变化，比如印度的佛教东传和西欧的两希融合，都可以放入这种大视野中观察。事实上，正是后者孕育出了现代性来临的可能。在这一系列考察过程中，观念史与系统论的方法一以贯之，普遍观念与社会行动的互动也贯穿了千年历史的始终。

在大历史中展开思想的探索，给人以一种知识上的解放感。金观涛在授课的时候，曾经声情并茂地讲到：“作为一个思想史研究者，在多元的文明中比较、穿越，是一件很愉快的事情……我们提供理解四种轴心文明的方法，我要做的工作，就是将一个复杂的东西给你们一点点梳理清楚,你先看这个树干长怎么样？它有几个分枝？这个分枝又长出了多少更小的树杈？然后再从这上面来看叶子。如果说科学是要说明外部世界的法则，那么在观念史之中，我们就要理解超越突破的发展。而且，这四种类型中的每一种你最好都能够理解，才可以在不断跳跃中做出比较、可以知道哪一个在哪里有所不同，知晓他人是怎么想的。这样就成就出了一个更完整的形态、一种互相理解的心灵。至于理解以后，人类是不是会变得更好？我们不知道。但有一点我是坚信不疑的：我们不能放弃轴心时代的遗产，放弃了也终将回去。”

现代社会为何起源于西欧？

轴心文明的互相碰撞，可能会带来超越视野转向甚至融合的契机，现代社会正是在这样一种契机之下的独特产物。通过文明融合，人类发展出了一些迥异于传统社会的现代价值，它可以带来生产力的超增长和席卷全球的社会革命。从这一角度而言，现代社会的起源与扩张，其实是轴心文明演化的一个必然归宿。

对于现代性起源问题的探讨可谓汗牛充栋，它们可以集中概括为如下问题，即现代社会与现代价值为何起源于西方，特别是西方的天主教文明？当然，这里还有一个更为基础的追问，即究竟何谓“现代”？它与传统社会究竟有何本质不同？其实对这一问题，在作为先导的《历史的巨镜》一书就曾给出过清晰的界定标准：即个人权利、工具理性以及作为民族国家基础的现代民族认同，它们只有在天主教文明中才能孕育诞生。

金观涛通过重新界定广义的“工具理性”概念来说明这类“两种终极关怀分离并存”的形态。其次，在工具理性与个人权利的观念相结合下，拥有现代价值观念的现代人才能塑造一种新型的社会形态，即可以随个人意志订立和改变的契约共同体。

最后，由此构造出的契约社会与民族国家，再也不是传统社会的那种有机体了。公民、宪法、民族国家、市场经济、科技革命……这些新出现的事物，都在这样一种新型土壤的培育下生根发芽、茁壮长大。

本书第五到七章的内容分别对应着西欧现代社会的展开、非西方文明的现代化转型过程和两次世界大战所标示的现代社会歧途及其批判。这部分内容对于我们了解18世纪以来全球化与现代化的历史有着鲜明的启示作用。我们会发现一些传统社会的历史惯性很可能在现代化的过程中不断再现，这也注定了不同文明的现代化进程可能表现出极其殊异的图景。同样是面对一份现代社会的组织蓝图，日本的接纳之快与伊斯兰国家的接纳之难，都给我们留下了深刻的印象。对这一部分做出高度浓缩的概述很不容易。在我个人的阅读体验中，对现代社会起源与演化过程的论述是“所有精彩行文之中最精彩的”。在组织读书会时，我和其他伙伴曾有共同的感慨，就是我们很难在这一部分内容里删减任何一段话，它严密的论证与用词的准确是我们很难用其它表述来置换的。也许这部著作本身就是“不可化约的”，它就像是高浓度的美酒，每多掺一滴水都会破坏它的味道，由此，品酒之人也不得不更加感慨它的过瘾与难得。

那么，人类历史存在着规律与结构吗？到底有没有“历史法则”这种东西的存在？这是20世纪以来众多历史学家唯恐避之不及，但大历史研究完全无回避的问题。其实，金观涛对这一问题的回答贯穿了全书，更熔铸在了他的系统论—观念史方法论中。事实上，历史不是一段又一段过往时段的集合，也不是事件之间扣合的因果链条，更不是后现代史观所解构的叙事碎片，而是社会组织蓝图和人的社会行动之间的互动。如金观涛本人所言：社会组织蓝图规定人应该做什么，发生的社会行动是人实际做了什么。这样，社会组织蓝图和社会行动的关系就是应然和实然的关系。这里的“应然”是一个价值与道德的世界，它由终极关怀和相应的道德律组成。很明显，“实然”和“应然”的分离并不是天生就有的，而是人类的心灵世界发生超越突破的结果，它与自由意志和轴心文明的出现息息相关。这也解释了为何我们不可能抛弃历史来谈现实，更不可能任由“传统社会—现代社会”的线性二元史观来支配我们对于历史的理解——历史当然存在法则，它就存在于“应然”和“实然”之间。

其实，追寻历史法则并不等于接受必然规律的支配，我们的确需要可靠的方法来揭示轴心文明背后大历史的结构；但如果反过来，认为历史毫无规律，则是将一切可以凭依的确定性悉数清除了。在此意义上，探索大历史的结构并不是寻找并尊奉什么教条，它甚至与自然科学式的规律认知无关，而是人类为了理解意义、安放心灵所展开的自我探索。

错误的史观带来迷失，而大历史的研究恰好带来方向感。现代社会的物质充裕未必带来心灵的丰盈，意义的丧失不可能通过凭空捏造新的终极关怀来填补，人类也注定会回过头来审视数千年文明史进程中层累的矿藏。在此意义上，轴心时代的精神财富，从未随着现代社会的来临而远去。认真对待历史，是整个人类的责任与宿命，只不过有时我们总是付出惨痛的代价以后才意识到这一点。拥有历史并拥有一个应然的世界，是人类的重负，但又何尝不是一种莫大的幸运，我们终将面对历史，我们终须走向未来。

（作者系上海交通大学博士生）