刘刚/文

《人权宣言》开了个不人权的头

当代政治学，随着民主制的胜利，反而失去“客观”立场。

那些未经思考的人们，在确认“民主是个好东西”后，便陷入“政治正确”的迷茫，以至于他们再也理解不了何以古典时代的哲人会有“反民主”的思想。

更理解不了文艺复兴时期的马基雅维利，那家伙在《君主论》里，拼命拥戴君主，在《论李维》中，他又成了共和制的拥趸，其本人的从政经历也是如此，在共和制里，为民主服务，在君主制里，也为君主效劳，今人不解，以为是人格分裂。其实，所谓“马基雅维利人格”，不属于马基雅维利本人，在其本人那里，君主与民主是可以“共和”的，好的政体，应当立法诉诸民主，行政则以君主。

以君主与民主相对，为势不两立，是今人的眼光，那眼光，并非出于欧洲传统思想，而是来自民主政治在新大陆的实验。在新大陆，没有欧洲那一套传统，也就没有君主和贵族，有的只是平等，不管在欧洲原来是什么，到了新大陆，都变成平民。以平民立国，除了民主，还能成就什么？在欧洲，有君主，有贵族，故难有纯粹民主。惟新大陆，无旧传统，才是自由的新壤，有利于民主制的独立成长。

看惯了民主，就觉得“民主是个好东西”，与之对立，就认为“君主是个坏东西”，“好”与“坏”，本来是价值判断，而政治天平衡量的是轻与重、得与失。

立宪，就是在不同的政治实体间权衡轻重得失，达成平衡。自由大宪章，是贵族与王权之间的一次权衡；而光荣革命，则是在君权与民权之间的一次权衡。

如此权衡，在新大陆焉能发生？同样，新大陆上特立独行的民主，也难行于欧洲，谁要欧洲有那么多的君主和贵族？对于他们，新大陆问：尔等究竟是文明的财富，还是历史的包袱？若倚之为财富，新大陆难免沦落为欧洲殖民地，若视之如包袱，势必与欧洲决裂，并扬弃之，弃其糟粕君主、贵族，扬其精华民主，故有《独立宣言》出。《独立宣言》一开篇就说，有一个真理，不言而喻，那就是，人生来都是平等的。请注意，将“平等”而非别的，放在了首位，当然，那是新大陆的选项。

然而，在老欧洲，选项有所不同，自由总是第一位的，所以，我们在法国的《人权宣言》里就看到，第一句，便是“人生而自由”，接下来，才是“权利平等”。

其间之差异，似乎无人在意，看上去大同小异，实则差异不小。

何以见得？主要是两个《宣言》所面对的对象是完全不同的。《人权宣言》，是以“人权”对专制，面对法国的君主专制而“言”，故以自由优先，而《独立宣言》，则是以“独立”针对大英帝国，以民主建制针对君主立宪而“言”，故以平等第一。

那么，这两个《宣言》的差别，到底有多大呢？兹试言一二。

这么说吧，若由法国君王路易十六来选择，他会赞同《独立宣言》，并给予支持，事实上，他也那样做了，或曰其治国无能，但他推动美国独立战争，终结大英帝国在新大陆的治权，此乃当与华盛顿媲美之举，堪称雄才大略，若非法国大革命将他送上断头台，他本该成为世界历史的“伟人”，而将他送上断头台的，便是《人权宣言》。

据说，起义者攻打巴士底狱那天，他在日记里写道“今日无事”，在制宪会议通过《人权宣言》时，他说过“今日无戏”吗？接下来发生的事：他出逃了。很显然，他懂得《人权宣言》意味着什么，那是对他的否定，他要么都接受，要么都不接受，没得选，《宣言》没给王权留下选择的空间，让他可以说，这几条我要，那几条我不要。《宣言》非诉求，无须其俯就，他没有妥协的余地，只有逃走。

可怜他当断不断，逃亦非逃，被革命者抓了回来，用他本人亲自改进的铡刀，砍了自己的头，他是那么擅长技术，却不得不来面对他不那么擅长甚至有点厌倦的权术。革命，需要帝王的头颅，他的前车之覆者，有英王查理一世，其后来接踵者，有俄国沙皇尼古拉二世，他本人，当然也不能例外，就像庄子说的那样，“无逃于天地之间”。

不是还有“人权”吗？帝王一旦失权，难道连做一个人的“基本人权”也没有了？他并未镇压革命，无须杀人偿命，但革命者非得用他的头颅来为“革命”正名吗？《人权宣言》可以说是“革命”起因，然而结果却非由起因决定，“革命”催生异化，追求人权的起因反而导致非人权的后果，《人权宣言》以最不人权的方式开了一个头。

所以，当有人说《人权宣言》是《独立宣言》的仿品时，他们忘了对这两个《宣言》最有发言权的是路易十六，他的取舍——对《独立宣言》的支持以及面对《人权宣言》的出逃，就足以证明两个《宣言》仅为貌合，实以神离，看起来相似而已。

卢梭与老子相通

但这两个《宣言》，却有其共同来源，它们都从古希腊来，来的是社会契约论和自然法。契约论，来自伊壁鸠鲁主义，自然法，来自斯多亚，近代欧洲人所做的，便是将二者结合起来，把它们放到国家观念上来。这一结合不得了，犹如电击一般，击中了国家的要害——权力的正当性来源问题：是君权神授，还是基于自然法的社会契约？

同样从自然法出发，同样以社会契约论，对人性的看法不一样，产生的国家观念也不一样。霍布斯认为人性恶，就主张君主专制，洛克认为人性善，就主张君主立宪，本来个人的看法在历史的进程中，是偶然而非必然，但必然却因偶然的碰撞而开显，可是，碰撞有时会流血，有时也能妥协，全看能否驯服伊壁鸠鲁主义的偏斜。支持过《独立宣言》的法王路易十六，应该不会反对天赋人权，但他却对《人权宣言》中所包含的社会契约论深感不安，正是契约过程中，那原子式的个人主义的偏斜运动，导致了王权出轨——他逃跑了，然而，也正是他本人的这一次政治上的偏斜运动，要了他自己的命。

还在大革命到来之前，孟德斯鸠就批评伊壁鸠鲁主义者，说他们追求快乐的原子式的个人主义的偏斜，不但毁了希腊，还毁了罗马。老天有眼，没让他经历法国大革命，否则他会接着说，是那些热衷于偏斜运动的伊壁鸠鲁主义者们毁了法国。

孟德斯鸠本是个君主立宪论者，一直谨防着思想的偏斜有可能导致革命的出轨，但他的谨慎的理性，还是敌不过卢梭的偏斜的激情，卢梭的《社会契约论》，只是向着革命偏斜了那么一下，大革命就爆发了，路易十六的人头就落地了，以至于拿破仑这样说道：若无卢梭，则无法国大革命。这是就近来说的，若往远了去说，说到古希腊去，我们就看到了青年马克思的说法：国家起源于社会契约，这一观点是伊壁鸠鲁最先提出来的。

就此而言，我们是否可以说卢梭是法国的伊壁鸠鲁主义者呢？

卢梭本人，虽未向先师致敬过，但他带着“下等人的脾气”进入“上流社会”，这就使他敏锐地感受到“人生而自由却无往不在枷锁之中”，因而他就像伊壁鸠鲁的原子一样，时不时的要偏斜一下，一如卢克莱修所言，试图“打破命运的束缚”。

当时法国上流社会，诚如伏尔泰所言，滋生了一个“文人共和国”，正是这个“共和国”，收留了他这个来自山野的思想的流浪汉，重启了他这个跋涉荒原的文明的弃儿，但他却在这个“共和国”里以“人民之子”自居，发作他的“下等人的脾气”。

陈乐民《论卢梭》，言其出身和经历，使其品位不高；论阅历和批判精神，远不及伏尔泰；才具与视野，也赶不上狄德罗；见解之深邃，在孟德斯鸠以下。但其卓越处，也颇有令此三人难以企及，且为他人所忽略，却被罗曼·罗兰一语而道出，他说卢梭“比任何西方人更理解东方观念中的完全忘我的境界”。

这里的“东方观念”，应该是冲着“中国哲学”来说的。“中国哲学”之于欧洲启蒙时代以及法国的那个“文人共和国”，是标志性的，可以当做招牌来用。不过，卢梭接触“中国哲学”，也许跟伏尔泰等人不一样，他没去追捧孔子，而是走向老子。

老子在欧洲，最早是以拉丁文出现在德国人约翰·伯克哈特·门肯的《中国哲学史》里，该书着重介绍儒家经典，但其中却提到了老子，还将老子的学说，当作“中国的伊壁鸠鲁主义”，他为什么要在儒家思想的阵营里，拉上一个另类的哲学家老子？

其实，门肯的这一做法本身就很“伊壁鸠鲁主义”，他把老子拉进来，使欧洲的“中国哲学”发生了一次偏斜运动，这次偏斜，实际上预告了十九世纪的“中国哲学”的到来，如果说欧洲十八世纪的“中国哲学”以孔子为代表，那么到了十九世纪，“中国哲学”就以老子为代表了，不过卢梭接触“中国哲学”时，老子尚未占据上风。

二十世纪初，德人利奇温著、朱杰勤译《十八世纪中国与欧洲文化的接触》一书，其“导论”部分，题为“今日年青一代与东方的智慧”，开篇就说“我们欧洲人开始接受古代中国的教育了”，并且，充满了对于“东方”的期待：“今日奄奄一息的西方，重新面向涌现神灵的阳光之处，人类及人所有的关于上帝和神灵宏伟梦想真正诞生之地——东方。”于是，老子出现了，在东西方之间，用那《道德经》架起“三座津梁——精神生活内向——无为（老子-托尔斯泰）——回到自然（老子-卢梭-托尔斯泰）”。

从这里，我们看到，在向老子学习方面，十八世纪的卢梭成为了十九世纪欧洲新生代的先驱，虽然他本人从未向老子表示过敬意，但利奇温还是在“导论”中指出了他的“文明否定论”的一个思想来源，说他在回应第戎学院悬奖征答的“科学及艺术是否有益于人类进步”的问题中，其观点神似老子，一如其“社会契约论”之于伊壁鸠鲁。

利奇温从《道德经》里摘录了四章，来说明卢梭的“文明否定论”出自老子，概括起来说，就八个字——“绝圣弃智，绝巧弃利”，还说老子所言，带有卢梭式的又辛辣又无情的口吻：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”老子此言，本来是冲着中国儒家那一套说的，文艺复兴运动以后，刚好欧洲的王权主义也挣脱了教会束缚，冒出开明专制的头来，就被卢梭拿来用在欧洲的头上了。

如果只是反王权，卢梭与伏尔泰等人并无不同，若要反文明，伏尔泰就第一个出来反对了。据说，他读了卢梭那篇悬奖论文，立马表示，若同意其观点，就得回到四脚走路了。我们知道，伏尔泰在当时人称“欧洲孔子”，而他与卢梭之争，也如同孔子之于老子，不过，那时却没有人称卢梭为“欧洲的老子”，因为卢梭本人对于老子的热情，并未有过公开的表示，更由于当时欧洲的“中国哲学”的代表还是孔子，而非老子。

经过法国大革命，卢梭成为了革命的圣人，其影响超过伏尔泰，老子也取代孔子，作为欧洲“中国哲学”的代表。朱谦之《中国思想对于欧洲文化之影响》本论三“中国哲学与法国革命”开篇就说，“法国革命是哲学的产物”，还说那时的哲学家们大都受了“中国哲学”的影响，“中国哲学”里，有两个核心价值，一个是人民价值论，另一个是圣人革命观，伏尔泰据此，预言了法国大革命，卢梭另辟一路，开启了革命的新途。

卢梭也有“桃花源”

有人说，卢梭制造了革命，因为罗伯斯庇尔说，他是《忏悔录》的精神产儿，他用了卢梭的口吻这样回应卢梭：当末日审判的号角吹响，看有谁敢于对您说，他比我更像您，卢梭！他对卢梭说：圣人啊！我已受命，将震撼世界，以最伟大的事件，而您，就在我眼前，能踏着您的足迹前进，能遵循您的著作给我的指引，我将感到幸运。

然而，卢梭本人，只是个思想者，并未付诸行动，做革命家那是罗伯斯庇尔的事，其想法和做法，虽说受了卢梭影响，但其功与罪这笔账，还算不到卢梭头上，得与失，也不由卢梭来担当，对于卢梭，我们还是要从思想上来观其革命的脉络。

有一个问题，就在那里明摆着，却很少有人发问，那问题就是，何以同样主张“社会契约”会得出完全不同的结论，而有霍布斯、洛克、卢梭三种文本？

霍布斯以人性恶，行契约论，走向君主专制。而洛克与卢梭，虽以人性善，肯定了人的自然状态，但也各有所趋，洛克基于自然法，行文化保守主义，而卢梭则以文明否定论，回到自然去，两人都行契约论，差别在于文化保守主义和文明否定论。

文化保守主义之于政体，当以中产阶级行中庸之道，其于君主、贵族、平民，求三权并立，立共和原则，用君主立宪，维系传统国体；而文明否定论则否之，以民主否决贵族和君主，当其否决，即为暴力，以其暴力，再造国家，而曰回归自然。

在中国文化里，对自然的回归，含着对现实的逃避，而引导着逃避的，有一种莫测的出世的意味，还有一种神秘的审美的品位。然而，在法国，它变了，变得不再逃避，而是改为进攻了，当革命来临时，卢梭与罗伯斯庇尔结合，产生了暴力美学。

正是这种暴力美学，驱动着法国的历史进程，而非以现实主义的国家理性，由卢梭指点出人民主权的美学境界，而罗伯斯庇尔，则以进攻的方式来实现它。这位暴力美学的信徒，支撑着他满怀激情刀头舔血的，就那几根有关人类平等的美学风骨，以此他不顾一切，神挡杀神，佛挡杀佛，以至于竟以绚烂的暴力美学，杀出一个民主帝国。

罗素在《西方哲学史》里，以其“通古今之变”的口吻，评价洛克和卢梭，说：卢梭通往希特勒，洛克通往罗斯福和丘吉尔。这样的说法，显然有失偏颇。

先说洛克，洛克何以通往罗斯福？勿论时间、空间差距，但说国体、政体差异，美以战独立，其立国纯以民主，未从欧洲请来君主，像英国那样搞君主立宪，也没让欧洲贵族跑来分赃，可以说，新大陆是人类历史上唯一一块保留了人类平等的净土，那应该是卢梭梦寐以求的地方，那里既不需要文化保守主义，也不需要文明否定论。

找一块人类平等的净土，实现民主，那便是卢梭的一个理想的去处，但卢梭的眼光，没有投向新大陆，而是回到了古希腊，回到了国家起源的入口处，怀念着文明初曙时的城邦民主，他想要一个什么样的去处？他说：当我们看到在全世界上最幸福人民那里，一群群的农民在橡树底下规划国家大事，而且总是处理得非常明白；这时候，我们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而又悲惨不堪的国家的精明吗？

而这岂不就是两千年前中国老子说过的那个“小国寡民”？他喜欢小的，新大陆太大，尽管那里的平等吸引着他，但他还是往古希腊去了，他认为，大国适合君主，只有小国，才宜于民主，罗素说“卢梭通往希特勒”，就此而言，可谓无稽，因为，卢梭的去处，乃“小国寡民”，而希特勒要去的，是其“第三帝国”，他们完全不同路。

对于卢梭来说，自然状态，虽有其天然平等性，但人类无论如何也回不去了，退而求其次，“小国寡民”也好，可那只是历史上的一个传说，不能拿来当真，在历史上，最接近“小国寡民”的，就是古希腊城邦，但历史回不去，还得有现实依据。陈乐民《论卢梭》说：卢梭身在古典意义的民主制度的小小的日内瓦，像眼睛长在后脑勺那样地想回到过去，既然回不到蛮荒时代的自然状态，那么希腊小城邦就是他理想的天堂了。

这样说来，“希腊小城邦”的现实版，就是他老家日内瓦，他喜欢称自己为“日内瓦公民”，那时，纯粹以新教徒建立的有两个国家，一个是自由成长变得越来越大的大国，那就是美国，还有一个就是最接近“希腊小城邦”的独立国家瑞士。

徐继畬《瀛寰志略》按“瑞士国”曰“瑞士西土之桃花源也”。

那“桃花源”，居然就在战国列强中间——“日耳曼之南，奥地利亚之西，佛郎西之东，意大里亚之北”，其地“东西约五、六百里，南北约三、四百里”。

在老子看来，这便是“小国寡民”——最自然的国家，如孟子所见，则似文王以百里之地，行仁义而王者。桃花源在万山丛中，尤为难能者，竟于崇山峻岭间，立一联邦国，徐氏言之曰：“初分三部，后分为十三部，皆推择乡官理事，不立王侯。”

除了新大陆，当时欧洲还有哪一国能“不立王侯”？无论马基雅维利的《君主论》，还是洛克的《政府论》，谈到政体，都离不开君主和贵族，对此，卢梭都没兴趣，他唯一关心的只有二字，那就是平等，没有君主，也没有贵族，惟以民治。

其土皆山，为独立屏障，成自由摇篮，其民“憨勇”，尊朴素之美德，崇尚武之精神，其立国也，不似雅典，而趋于斯巴达，以“憨勇”立国，而具斯巴达人的军魂，其民善战，其国中立，故于战国时代，而能“数百年不见兵革，称为西土乐郊”。

为自治，他们战胜了奥地利人的入侵，驱逐了日耳曼人的占领。

以其“憨勇”，不仅为战国时代的欧罗巴提供了最优秀的战士，还为法国大革命的思想者和革命者，提供了一种精神——卢梭般的天真和马拉式的忠诚。

徐氏的朋友，美国人甘明，尝游瑞士，他向徐氏介绍瑞士，“极言其山水之奇秀，风俗之淳古”，总之一个字，就是“美”！不仅山水美，而且风俗“淳古”。

中国历史上，当得起“淳古”二字的时代，惟有尧舜之时，那是先王之道的美学标志，徐氏以此极言瑞士民风，是对自由独立、民主共和精神的高度赞美。然而，结尾时，徐氏以深深一叹，发人深省：惜乎远在荒裔，无由渐以礼乐车书之雅化耳！

而徐氏这一叹，岂不就是卢梭回归自然所需要的？若问卢梭通往哪里，他没有通往罗斯福和丘吉尔，当然，也没有通往希特勒，他有自己的去处——瑞士。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）