刘刚/文

思想者去哪了？

都说唐朝是一个伟大的时代，那时代有许多诗人。诗人如群星丽天，即使在今天，他们都家喻户晓。

可思想者呢？对不起，仿佛都从思想史上失踪了。那些在思想史上失踪了的思想者，他们都跑哪儿去了？回答是：跑到禅宗里去了。他们从科举制里跑出来，从孔子门下跑到达摩那里，走江湖去了。

“江湖”是个什么去处？源头在庄子那里，《庄子·大宗师》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相掬以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”对于鱼来说，与其在陆地上相依为命的行仁义——“相濡以沫”，何如各走各的自由行——“相忘于江湖”？江湖是个自由的去处。对于庄子，亦如是。

走江湖，是一个思想试验场，最能产生新鲜的思想。

对于唐朝士人来说，走仕途，还是走江湖，是一个问题。科举制下，仕途大开，学子们被学而优则仕驱使，走仕途入科举，可偏偏就有不肯入彀中的英雄，《景德传灯录》卷十四曰：丹霞天然禅师，初习儒学，将入长安应举，遇一禅客问：仁者何往？曰：选官去。禅客曰：选官何如选佛。曰：选佛当往何所？禅客曰：今江西马大师出世，是选佛之场，仁者可往。遂直造江西，见马大师。

选官还是选佛，丹霞选了佛；走仕途还是走江湖，他选了江湖。可他为什么会做这样的选择？因为选择佛，就是选择了自我，选择江湖，就选择了自由。

宋僧志磐《佛祖统纪》卷四十五载王安石问张方平：何以孔子去世百年而生孟子，后绝无人？方平曰：岂为无人，亦有过孟子者。安石问：何人？方平曰：马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门，盖因儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。安石叹服。看来，王安石接受了张方平的说法，承认马祖等人都比孟子强，其中，就有丹霞天然。为什么说“儒门淡薄，收拾不住”？“儒门淡薄”，“薄”在哪里？我们认为，其薄弱环节就在自我意识和自由思想，儒门“收拾不住”的，其实也就这两样。

在自我意识和自由思想的层面，黑格尔大概不会像他在《哲学史讲演录》中批评孔子及其《论语》那样，认为禅宗里也没有哲学吧？他也许会皱一皱眉头，用一种新奇的眼光来打量一下禅宗诗偈，再以充满疑惑的口吻问道：哲学还可以这样写吗？

哲学都是用逻辑来写的，还可以用反逻辑来写吗？在黑格尔看来，反逻辑，便是对哲学的否定，不可能产生哲学，可禅宗就用反逻辑的方式来谈哲学问题。

禅的根柢，就在老子，在老子提出的“反者道之动”的那个“反”字，不光反了常识中的逻辑，还反了形而上学里的逻辑，以诗的形式，触及语言与存在。

而最早以诗的形式触及语言与存在的，便是老子。《老子》开篇就谈“道可道，非恒道，名可名，非恒名”，谈的就是语言与存在的关系。这样的问题，会使人联想到现代哲学家维特根斯坦和海德格尔，有人已经把禅宗的思与诗拿来跟他们做对比。

江湖是个诗意的空间，是个诗化的存在。西方有海洋文明，中国有江湖文化，当庙堂衰落，不堪示人，别忘了我们还有另一面——江湖，那是个美的存在。对于那些厌倦了仕途，不愿在体制内受束缚，而欲“自由之思想”的思想者来说，那就更是个自由的去处。那么，哪里才是中国最大的“江湖”呢？

江是长江，中国最大的江。湖是洞庭湖和鄱阳湖，也是中国最大的两个湖。若说走江湖，那便是个最大的去处，不仅有足够大的空间，供“自由之思想”起居，让你自由自在，还有足够富裕的一方水土，供“独立之精神”立足，让你自给自足。

大自然早已为追求自由的中国人安排好了这么个去处，在那里可以“襟三江而带五湖”，到了盛唐之时，一代王朝又在行政区划上作了相应安排，设置江南西道，包括江西、湖南两省，虽意在“控荆蛮而引瓯越”，却为“走江湖”开了方便之门。

因此，“走江湖”，既是走自然地理的江湖，也是走行政区划的江湖——江西和湖南，刚好禅宗兴起，南来北往，在“走江湖”的道路上先行了一步。

以寻思接生自我

从南北朝至唐，禅宗行脚走了三条路。自达摩一苇渡江，行“如来禅”，至六祖慧能，走的都是北上少林一路；自六祖潜行南下，行祖师禅，落脚岭南曹溪，走的是曹溪一路；从曹溪出发，南禅又分了青原行思和南岳怀让两支法系，沿着湘赣边北往，接衡庐二山，行走于江西湖南，谓之走江湖，行的是越祖分灯禅。在马祖道一与石头希迁两位大师之间，走出一花开五叶的江湖之路。当时，慧能门下有五大弟子，青原行思第一，南岳怀让第二，石头希迁出于行思一系，马祖道一出于怀让一系，行思以“众角虽多，一鳞足矣”印可希迁，而怀让以“得我心”印可马祖。

六祖临终前，希迁尚年幼，问祖：希迁行止？祖告之：寻思去。

六祖顺世后，希迁便日日冥思，人问其由，他回答：秉祖遗诫。人笑曰：汝有师兄行思，今住吉州，汝因缘在彼。师言甚直，汝自迷尔。原来六祖说的“寻思去”，是让希迁去投师兄行思去，于是，希迁礼辞祖龛，找行思去了。

到了行思那里，行思问：从哪里来？答：从曹溪来。问：带了什么来？答：带着“未到曹溪亦不失”的“本来”来。问：那你到曹溪干什么去？答：若不到曹溪，怎知我“本来”不失？行思以此一问，接引了希迁的“本来”，接生了希迁的自我。于是，希迁反问：曹溪大师还识和尚否？这实际上是在问：你还是原来那个从曹溪来的行思吗？其中包含了两层意思，第一层是问“你背离了曹溪”吗？第二层是问“你超越了曹溪”吗？而行思的回答却是：你看呢？希迁说：我怎能认识你呢？潜台词是：你只能自己认识自己。行思叹曰：一鳞足矣。

希迁又问：和尚自离曹溪，甚么时候至此间？也就是问：你什么时候有了个自己的去处？行思答：不过，我却知道你早晚要离开曹溪——自己去开宗立派。所以希迁说：“希迁不从曹溪来”，而是从“本来”处来，往自我去。行思曰：我亦知你的去处。

一日，行思又问希迁：汝甚么处来？希迁答：从曹溪来。行思举起拂子曰：曹溪还有这个么？希迁答：非但曹溪，西天亦无。那拂子，便是行思唯我独尊的标志，集中了他的自由思想和自我意识，他对希迁说：我之所以对你说，恐以后无人承当了。

这一番禅者之间的对话，应该就是“越祖分灯禅”的开始，即超越印度禅开始，启创本土禅。禅宗的发展，走了一条“越祖”的路，此前六祖禅，可谓“祖师禅”，是对达摩祖师带来的“如来禅”的一次超越，使印度禅转化为中国禅，亦可谓中国禅对印度禅的超越，此后之禅，则概称“越祖分灯禅”。

迈出“越祖”这一步，要有思想者的担当，不光弟子要有“越祖”之志，为师亦要甘当“越祖”的梯子，让弟子站在老师的肩膀上，甚至头顶上。“越祖”而出，此正所谓“智齐于师，减师半德；智过于师，方堪传授”也，行思对希迁便如此。

希迁往南岳去，行思让他捎书信给怀让禅师，见了怀让，书信还没拿出来，他便问：不慕诸圣不重已，灵时如何？“灵”指什么？是与心有关的心灵，还是与魂有关的灵魂？抑或为自我存在的虚灵状态？也许是将这三方面都包含了的灵，若不将“灵”放在向往诸圣和爱惜自己上，那么它会是个怎样的状况？也就是说，它的本来面目究竟怎样？

怀让说：你这问题，问得太高深，何不向下问？希迁回答说：宁可永劫受沉沦，不会从诸圣那里求解脱！话说得斩钉截铁，像判决词一样，表明了思想者的担当。

此语，一如当年行思问六祖：当何所务，即不落阶级？六祖问：汝曾作甚么来？行思答：圣谛亦不为。六祖又曰：落何阶级？行思答：圣谛尚不为，何阶级之有！六组循循善诱，如苏格拉底一问再问，让你自己把结论说出来。行思的结论就是无圣亦无贵贱差别。看来，怀让不如六祖善引导，未将飞流直下的如瀑之问顺其趋势，导入回应的江河中，反使它居高临下，不肯悬崖勒马。

后来，有人说希迁自我担当过分，过于高调逼人。还有人主张，怀让应当在他背脊上猛击一掌，不该无言便止。这就是怀让与行思宗风不同。当年，两人于曹溪门前，对六祖之问，行思电光火石，当下应答，而怀让则要待一抹云开，雨过天青时。怀让初见马祖，马祖尚有懵懂处，而希迁至此，已然瓜熟，到了蒂落之期。所以怀让便止，希迁便回。

行思问：子返何速？书信达否？希迁答：书亦不通，信亦不达，过几日，蒙和尚许个钝斧子，只今便请。于是，行思垂一足，希迁便行礼拜。为什么行思和尚伸出一只脚来，希迁就拜呢？他拜的是那只脚么？显然不是。那么他究竟拜什么呢？拜的便是那“一”。这“一”很重要，出自老子，“一生二，二生三，三生万物”，“天得一以清，地得一以宁”，包含了“一是一切”的意思，禅宗公案里，除了行思“垂一足”，还有俱胝和尚“竖一指”。

希迁带着行思的“一足”，一把未开刃的钝斧子，再次前往南岳。这一次，他并非去拜访，而是去开山。开山当然不能用钝斧子，得用他随身带的自我意识——“一”来开山，造就一把永劫不回的利斧子，以此开出一片“一是一切”的“越祖”天地。

把佛放到心里去

希迁到南岳，住衡山南寺，寺东有石，便于石上结庵，人称石头希迁，后应门人之请，下山弘化，和从南岳怀让处前往江西弘化的马祖道一，称并世二大士。

而马祖从湖南来江西开山立派，起初，并没有希迁那么高调，他从衡岳出走，先去了福建，后由福建转入江西，在临川和南康住了约30余年，这才来到洪洲，开创洪州禅。在来到洪州之前，他似乎并未露出超师越祖的苗头，同希迁比，他相当的低调。

但后来，两人的情形似乎有了逆转，石头依然孤峰特立，需待曲折而上，其门户之深邃，必由蜿蜒而至，正如马祖对他的评价，所谓“石头路滑”也。而马祖则龙盘虎踞，连山通海，格局越来越大，不仅为禅宗的发展确立了自由的思想路线，而且制定了自律的组织路线，从而使禅宗出现了一个“马祖开丛林，百丈立清规”的局面，为思想者安排家园。

马祖的禅学思想，不但是一个个灵犀的散点，如“大珠小珠落玉盘”，还以“即心是佛—非心非佛—平常心是道”形成了一以贯之的明心见性的思想路线，在思想方法上，表现为“触境皆如”、“随处任真”的活学活用，在修行方式上，以“道不用修”、“任心为修”的接机方式开示真谛，用隐语、手势、吟啸、道具、拳脚等最原始、最简单、最直接的方式接引学人，回到人之初无语言、无文字的“本来”处，进行思想交流。

弟子邓隐峰来告别马祖，祖曰：哪里去？峰云：往石头那里去。

祖曰：石头路滑，你要小心。峰云：我有竿木随身，逢场作戏。

峰便去，才到石头处，就绕禅床一匝，振锡一下，问：是何宗旨？石头答：苍天、苍天。峰无语应对，回来对马祖说，祖曰：汝再去，见他道苍天苍天，汝便嘘两声。峰又去，一如前问。不料，石头先嘘两声。峰又无语而归，言于马祖，祖曰：石头路滑。

看来这位峰和尚，已露出超师越祖的苗头，但还没到那火候。当石头曰“苍天”时，有如孔子“天何言哉”的意味。语言至此，趋于极简，近于无言，以“嘘”应之，乃自然发声，破空而入，如“四时行焉”，春夏秋冬，从来无言宣喻。峰不及此，于天人之际，竟无以应对，被嘘之后，更是落荒而逃，以至于一跤跌倒，马祖说“石头路滑”，在他身上就这样应验了。

但这位峰和尚，也有不凡之举。一日，峰推土车路过，马祖展脚在路上坐。峰云：请师收足。祖云：巳展不收。峰云：巳进不退。说罢，就推车碾过。马祖脚损，归法堂，执斧子云：刚才碾损老僧脚的和尚出来。峰便出，于祖前引颈，祖乃扔了斧头。禅机一动，有进无退，神挡杀神，佛挡杀佛，何况碾压马祖脚？峰亦俨然一副越祖的派头。

僧问：如何是西来的意？马祖答：礼拜吧！僧才一拜，马祖便踢他一脚。僧大悟，站起身来，拍掌，呵呵大笑，云：也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。礼拜而退，后告众云：自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。

马祖踢中了他什么？当然是那“西来的意”，那“西来的意”，无非教人拜佛而已。然而，当他拜时，马祖却突然踢他一脚，使他的注意力，一下子就转移到了自己。但那佛还依旧没有任何感觉，当下有感觉的，唯有他自己。马祖一踢，便提醒了他：还拜那没感觉的佛作甚？要拜，就拜有感觉的自己，拜自己的“本来”面目和自我意识。

有位庞居士，来问马祖曰：不与万法为侣者，是甚么人？这一问，就问向无对待的唯一者了，《圣经》里的“创世纪”，便是一种回答。显然，马祖不喜欢这样的提问方式，他说：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。你能倒吸一口，把西江水喝干了，回到它源起时的样子，我再来对你讲。此话怎讲？连一条西江水都喝不干，就别问宇宙起源。

居士又云：不昧本来人，请师高著眼。不要忘了本来人，还得从更高处着眼，从宇宙起源的高处去看本来人，那人便是唯一的创世者，也就是《圣经》里的创世者上帝了。可马祖的本来处不在这里，而在人本心，即心是佛，那佛就是本来人。对于“本来”，勿向无边无际、无始无终求，要从当下有限性的“吾心”中求，“吾心即是宇宙”。

有僧来问马祖：你为什么说“即心即佛”？马祖说：我这样说，是为了止住小儿的啼哭。须知此间“小儿”，当非幼童之谓，乃指于佛性上未能成人，因而不知如何安顿身心，终日惶惶不安而啼者，故必须给他们一个确切的真理，让他们能安静下来。所以，我对他们说，有一个地方，能让你们安身立命，那就是你们的本心，佛就在你们的心中——“即心即佛”。僧又问：那么啼哭止了时你又如何说？马祖说：到那时，我就对他们讲“非心非佛”。从方法论上来讲，有正方，必有反方，讲了“即心即佛”，就得讲“非心非佛”，即便是真理，也不能永远抓住不放，也要破执，要经由否定，才能走向更高的真理。

单纯地讲“即心即佛”，并非从马祖开始。六祖在《坛经》里就讲过，六祖以前傅大士在《心王铭》里也讲过，但把“即心即佛”与“非心非佛”作为一个对子提出来，则是从马祖开始的。可以说，“非心非佛”正是马祖挑起的一盏最具挑战性的“越祖”明灯，以至于后来禅风又一变，那些开宗立派的宗师们都跟着他“非心非佛”去了。

也有抱定初衷，不肯跟随的。大梅山法常禅师初参马祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”法常大悟，后来居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧去问云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”法常云：“马师向我道：即心是佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道：非心非佛。”常云：“这老汉惑乱人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。”僧回，对马祖说，祖云：“梅子熟也！”

中国禅风，至六祖一变，以“即心即佛”将“如来禅”变为祖师禅，至马祖又一变，以“非心非佛”将祖师禅变为“越祖分灯禅”，这是禅宗内部的两次思想革命。而法常禅师不忘六祖初心，常怀祖师禅宗旨，所以，不肯跟着马祖“非心非佛”去，正是有见于此，马祖才说“梅子熟了”，这虽然也是一种褒奖，但非他所提倡。他提倡的，并非成熟的主张，而是新鲜的思想，在禅宗内部，若要继续“越祖”，不能靠成熟的主张，要靠新鲜的思想。

（作者近著《文化的江山》1—7卷，中信出版社）