刘刚/文

中国哲学差了一口气

亚里士多德的《政治学》，是西方政治思想史的一个源头。

这还用说吗？当然要。因为，亚里士多德给西方政治思想史开了一个好头，好就好在，他不光站在人性的立场上，提出“人是政治动物”，使得柏拉图的《理想国》从天上回到人间，从理念回归现实，而且开始对政体作客观研究。

所谓“客观研究”，一般来说，都不带有“政治正确”的“先见之明”，不是基于价值观的立论，而是采取价值中立的立场，尽可能使政治具有科学性。然而，实际上，政治因其涉及人的根本利益而易使人动情。抒情的政治，言志的政治，在历史的进程中，显得格外动人，一句“自古人生谁无死，留取丹心照汗青”，竟然成为中华民族万古长青的道白，维系着民族精神的根柢所在，并为民族精神的成长，提供情感动力和道德指向，但这样就够了吗？

当然不够，还要有理性，而理性要以“客观”二字为前提。

那么，冷静一下如何？让政治从抒情言志转向明法讲理，是否就能达到客观性的目的？不见得，虽然在理性的层次上会有所提升，但也不能将主观的理性转变为客观性，转变之前，还得先确认一下客观性的基础，将那些情志与法理，都放上去。

东西方基础不同，如孟子与亚氏有异，中国传统政治思维里，有个自明前提，那就是中国人常说的“历史的经验告诉我们”，如此一说，仿佛就是真理。

同样言必称史，诸子说法不一，如此这般，哪来客观依据？

或曰，客观性之确立，不在先秦诸子，而在希腊哲人，不在中国史官文化，而在希腊哲学范式，所以，客观性，不是历史的,而是哲学的，不是经验的，而是理念的，不是具体的，而是形式的，要绝对理念化，绝对形式化，于是，逻辑出现了。

逻辑，不但是理念形式，还是逻各斯的开显及其自证方式。

逻各斯，始见于《荷马史诗》，是作为“我说”出现的，“我”就是神，有如《新约》所言“太初有言，言与神同在，言就是神”，也如同中国“天命”。在“我说”的驱动下，人们不是作为乌合之众，而是以“我说”为动力，按照构造的力的法则，施以适当的比例和尺度，而一致行动起来——“聚集”。

当希腊方式从神话思维转向哲学思考时，逻各斯也随之变得“哲学”起来，从神性的“我说”转向理性的“我思”，将有声的言说同无言的思想相结合。

逻各斯的“我思”，从赫拉克利特开始，他以五行之一的“火”为宇宙本原，“火”在一定分寸上的燃烧和熄灭造就万物，而其演变历程，即为逻各斯。

有人说，这样的逻各斯，很像老子的“道”，因为“道”也有言说，也要运行，若谓言说是语词的运行，那么语法就是逻各斯，若谓思想是概念的运行，那么逻辑便是逻各斯，但这些都是后话，赫拉克利特的逻各斯，还在以自然哲学讲神话。

不过，神话思维的逻各斯，毕竟有了一个客观性的起步，到了智者时代，智者关注抽象思维，更甚于悲剧心灵，以其“说话的技艺”——论辩，来挑战诗性话语，使得逻各斯从诗化的命运转向“正确的推理”，向着“逻辑”迈开了新的一步。

但这一步，只是逻各斯的修辞学阶段，当然也可以说是，逻各斯从自然哲学向语言哲学的进展，智者学派已不再用自然界的元素建立本体论的逻各斯，而是从语言本身求得其解，使之独立出来，在被语言指称的自然界之外，自成一语言世界。

语言创造世界，创造了一个人的世界，不是物质世界，而是人的精神世界。在人的世界里，掌握了语言的人，就成为逻各斯的代表——“万物的尺度”。

道，顺因自然，与逻各斯脱钩，自然哲学的“道可道”结束了，接下来的，就是个“名可名”的语言哲学的新世界，有名与无名互动，同逻各斯接轨了。

在老子的无名、有名和孔子的正名之后，中国又出现了名辩思潮，先秦名、墨诸子，与智者相似，亦欲以语言分析，使语言脱离原来的指称对象，如“白马非马”，就其原指而言，当说“白马是马”，然一经分析，便以概念的方式分别出来，变成白是白，马是马，白是命色的，马是命形的，由此看来，“白马”是两个概念，“马”是一个概念，所以说“白马非马”，这样分析下去，语言脱离现实，对于原有世界的认识就被分解了。

新世界尚未落成，原来的世界就因为过度的语言分析而塌陷，如何从语言的危机中拯救那“神圣的逻各斯”？柏拉图出手了！用了理念和努斯——灵魂。

对于逻各斯来说，此次拯救，非以自然哲学，非以语言哲学，而以形而上学，采取对话方式，在对话中，神圣的逻各斯与自由的努斯——灵魂互动，在事物世界和语言世界之外，形成一个以辩证法开显的理念世界，作为万物的摹本和语言的格范。

在中国，当名辩沦落时，从未有人以天道施以援手，故其未能得拯救，反而在经由逻各斯通往逻辑的道路——道上，被阳儒阴法狙击，被史官文化击倒，还被中国王权主义打翻在地，再踏上一只脚，贴上“实事求是”的封印，永世不得翻身了。

然而，逻各斯之于希腊本土却未止步，柏拉图的后来者，那位自称“我爱我师，但我更爱真理”的亚里士多德，他发明了一个概念，叫做“形而上学”，还用这概念写了一本书，书名就是《形而上学》，把老师那些“玄之又玄”的思想都放进去了，就像罗素在《西方哲学史》所说的那样，将玄妙之思化为常识，使理念世界成为现实。

然其转化，赖有“四因”，“四因”说者，一曰质料因，二曰形式因，三曰动力因，四曰目的因，以此“四因”开显理念世界，就不必用“摹仿”说了。

举个例子来说，若以青铜开显美的理念，那么铜便是质料因，它具有美的潜能，代表了可能性。而赋予其阿波罗神或维纳斯的样式，则是形式因，是形式因将可能性转化为现实性。而使形式因得以实现的作者与工具，就是该作品的动力因了，而整个作品，都必须服从一个目的，那就是美，人的行动，均有目标，由目的因来决定。

从赫拉克利特之火到原子论，作为本体论，原本属于自然哲学，在此被归入质料因，动力因，来自语言哲学，如智者普罗塔戈拉所言“人是万物的尺度”，以人的行动及其工具化的理性，作为根本动力，而目的因之由来，则为柏拉图理念论。

“四因”之中，最重要的便是形式因，由亚氏本人的形而上学来提供，理念虽高，但如何开显？除了神的安排，还要有人的行动，而行动的“尺度”，已从谈话而来的修辞学的逻各斯，转向通往形而上学的逻各斯——工具理性的形式逻辑。

于是，接着《形而上学》，《工具论》产生了。那是一本基于《形而上学》以形式因开显逻各斯的著作，是一个表现形式因的思想形态的形式逻辑体系，也可视为亚里士多德为开启理念开显逻各斯而准备的一套认识论的思维工具，有了这样一套工具，“人是万物的尺度”，就从修辞学的人本宣言，上升到了形而上学的理念样式，成为康德“人的理性为自然立法”的一个希腊方式的理性起点，成为现代工具主义的一个古典来源。

若说天平、尺度等为物质世界的度量衡，属于感性的工具，可以之来确认感性的客观性，那么由概念、命题、范畴、三段论构成的形式逻辑便成为精神世界的度量衡，属于理性的工具，当然也就可用来确认理性的客观性了，然此一步，中国未达。

我们回头来看中国文化，用中国之器，可作感性客观的衡量，用中国之道，可见其理性客观的达成么？未达也。中国的逻各斯——道，在其开显过程中，同希腊哲学一样，遭遇了诡辩的劫争，失足于语词的构陷，昏迷在思想的丛林里，却从未有过形而上学的救赎，未有过形式逻辑的重启，任其自灭矣！经此一劫，中国哲学丧了元气。

中国哲学差了这一口气，理性的客观就难以确立，因为没有达成共识的理性原则——形而上学，缺乏价值中立的理性工具——形式逻辑，这就使得诸子百家只能各是其是，各非其非，看似百花齐放，争奇斗艳，实则皆欲一枝独秀，蔽日参天。看似百家争鸣，言论自由，实则皆欲他人闭嘴，独享其话语权，故貌似争鸣者，实乃争霸也。

从逻各斯到逻辑的政治

没有逻辑来为思想立法，思想如何能达成共识？没有共识，又怎能建立知识共同体？若无知识共同体——一个达成共识的理性平台，思想怎样栖居？真理如何生息？没有理性的产床接生真理，只好诉诸权力，在思想战线的领地，让权力来接生。

就这样，我们从中国思想史上，看到了孔子诛少正卯、孟子辟杨墨、荀子非十二子，还看到了法家“以法为教，以吏为师”、儒家“罢黜百家，独尊儒术”，用权力接生的“真理”，一出世，便有着这样的霸气，要求“政治正确”第一，而且唯一。

还要以此来确认检验“真理”的标准，并非基于理性法则的理论共识，亦非经由知识共同体的认同与信持，而是要通过权力的政治“实践”来作证。在追求权力的“实践”中，夺取政权，便是对“真理”的证明，然而，在治国平天下的政治大业中，则以行之有效的政策和策略实现政治大一统来证明。

所以，我们在中国传统政治思维中，所见多为政策和策略，很显然，那是一种与权力相结合的思维，属于一个政权内部的政见，政治的客观性被遮蔽了。

而西方政治思想讨论的多是国体与政体问题，这些讨论，一般都是独立于权力之外的知识共同体的话语，由于话语权非政权之一部分，因而具有客观性。

政治的客观性不在政权本身，从政权内部不可能产生客观性。正如国家竞赛，国家不能既是运动员，又是裁判员。政治的客观性，不能由任何一个国家专擅，而必须取决于裁判员，国家担任裁判员，就会产生霸权。

孔子作为独立知识分子，曾经以一己之力，自觉地来做这样的裁判员，本来，裁判员应该由周天子来做，因为他是天下共主，可以代表全体人民的共识。无奈天子式微，王权不再，面对列国纷争，无可奈何，徒有悲哀，于是，孔子以天下为己任，以文明之礼，政治之仁，立国家标准，来做列国的裁判员，著《春秋》，而“代天子立言”。

孔子还以诗、书、易、礼为据，从士人阶层中，发展出儒者知识共同体，形成了一个立于礼、兴于仁的公共知识分子群体，为政治评价建立了一套基于史官文化的认知体系，用历史来做裁判，以至于一句“历史的经验告诉我们”，就如同真理。

但历史之于孔子及其弟子，并非仅仅提供政治观察与思考的一个“客观性”依据，它还是儒者“学而优则仕”的一个准入前提，当他们将“历史的经验告诉我们”作为检验“政治正确”的标准，纳入其“干世主”、“应帝王”的举措时，他们就放弃了“客观性”，企图既代表知识共同体的话语，同时又作为政治团体参与到政治中去。

裁判员变为运动员，带着他们的“政治正确”参政，在参政中，形成以载道、行道为己任的仁人志士传统，从孔夫子到孙中山，行之两千余年，成为中国道统。但其弊在于，只知有道、无道，不问国体、政体，以至于只有好政策，却无好政体。

而希腊方式则不同，以亚里士多德为例，其弟子为亚历山大大帝，他若要应帝王，岂不就是个现成的帝王师？孔子周游列国所要求者，岂不也正在于此？但亚氏宁愿守护着自己的《政治学》，也没投身于亚历山大帝国的帝业。在他的《政治学》里，没有关于帝国的发展战略，有的是对希腊城邦各种不同的政体形式的不休的述说，像孔子诛少正卯那样的事，他恐怕连想都没想过，更别说去做了，至于汉儒们所要求的“罢黜百家，独尊儒术”，在他看来，就更看不出有何体面与尊严了。

他有自己的王国，那是没有王权的王国，是思想者的理性王国，它不产生政权，也不属于任何政权，他为神圣的逻各斯工作，以其自由的努斯——灵魂。

神圣的逻各斯，在他那里，表现为《形而上学》，然非仅以理念而存在，当以某种形式开显出来，故形式逻辑作为其形式因，提供了一整套形式化的工具，那就是《工具论》，使之作用于《形而上学》，使得哲学分化，化为分科之学——科学。

他先将希腊哲学如自然哲学、语言哲学、生命哲学、道德哲学、理念哲学等统一为形而上学，再以形式逻辑使形而上学形式化，使得种种哲学，得以分门别类，获得相应的形式，那形式，便是科学，从《形而上学》到《政治学》，成了科学系列。

自然哲学变成了物理学，生命哲学变成了生物学，道德哲学变成了伦理学，语言哲学变成了修辞学，正如哲学中最高的哲学是《形而上学》，科学中最高的科学便是《政治学》，此由逻各斯之于人的三个阶段所决定，文明初曙时，人是说话动物；理性觉醒时，人是理性动物；国家形成时，人是政治动物，而国家则是逻各斯的最高表现。

试以“四因说”来看国家，国土与国民，是国家的质料因。国体与政体，是国家的形式因。权利与权力，是国家的动力因。理念与理想，是国家的目的因。

神圣的逻各斯之于柏拉图，不但留在国家理念上，表现为《理想国》和“哲人王”，还表现在国家制度上，而有《法律篇》，亚里士多德的《政治学》，不是接着《理想国》来讲的，而是在《法律篇》的基础上重启，但看上去，两者却很不一样。

《法律篇》同柏拉图的其他著作一样，也是以对话的形式来展开的，伟大的思想表现为谈话艺术，为“谈话逻各斯”的理念阶段。而亚氏《政治学》则另走一径，未以对话形式，而以形式逻辑工具，来确立规范的学术样式，开启了“科学逻各斯”。

在《法律篇》里，柏拉图指出，城邦，不单是“城市”，亦非仅为“市场”，这些都是表象，根本在于“传统”，既要有“公民”传统，还要有“政体”传统。

“公民”，也就是作为“政治动物”觉醒了的政治人；而“政体”，便是政治人的存在形式。其形式，得由立法者来确立，而这样的立法者，如柏拉图所言，必须具有“神的素质”，能成为国家所需要的“一个伟大的救世主”，如果说《理想国》及其“哲人王”，是天国与神在人间的投影，那么《法律篇》，则是他以神的口吻说话，代神立言。

柏拉图认为，没有人能立法，故立法者，必须成为“神的配角”，以神启立之，而神，则以不测的事变与灾难，对人类予以警示与启示，作为立法的依据。

可亚里士多德反其道而行之，在《政治学》第二卷“公民与政体”里，他谈到了“《法律篇》所主张的政体的不足之处”，以“爱真理”的名义，将其倒转，这是人类思想史上比哥白尼倒转更早的一次倒转，从神性立场转向人性立场，从神谕降临转向人本上升，从神启立法转向理性立法，不但人的理性为城邦立法，还以逻辑为理性立法。

总之，城邦非由神授，亦非由哲人王顶层设计，而是自然生长。城邦，是政体在国土国民中生长，是文明在历史的进程中生长。其生长，不但要以哲学的方式表达，要在理性法则的指引下，作为政治人来生长，还要以生物学的规律进化，在欲望原则的驱动下，作为政治动物来生长。

而《政治学》，说到底，就是一本有关人性与政治的书，是一本从人性共和到政体共和的大书，可惜了两千余年无人看透这一点，我们于此，勉为其言。

先从“人”来说，人之所以为人，是谓“人性”，位于天地之间，处于人类世界，问其来龙去脉曰“人从哪里来，要往何处去”？此为源问题。

中国人说，人是自然的产物，从自然那里来，也要回到自然中去，此为天道自然说。而西方人则说，人为神之子，从神那里来，回神那儿去，故信仰第一。

柏拉图的理念论和灵魂说，就是为神的降临准备的，他要把人带到神那里去，所以，他像传教士那样，不停地跟人说话，口若悬河，滔滔不绝，显出“谈话逻各斯”的底蕴，然而，真理是说话说出来的么？亚里士多德说，光说是不够的，还要证明！

于是，他来证明，用了理性工具——形式逻辑，开显“科学逻各斯”，来为人作证，使人性三分，分为神性、人性和动物性，用了不同的学科来证明，从《形而上学》到《政治学》，从“人是说话的动物”到“人是政治的动物”，他特别强调了被柏拉图所轻视的人的动物性，有了动物性，人权三立，共为一体，使之成为人性共和的公民权利。

人性若此，以公民立政体，当亦如是，为适应人性共和，政体亦当以共和形式，然政体共和，非特指“共和制”，乃君主、贵族、民主制三位一体之谓也。

然此“共和”，实为三者正义的集合，合之者，当以中产阶级，行中庸之道，立共和政体，此乃亚氏理想，但它不同于柏拉图从天而降的理想国，而是对于古希腊城邦政治土壤的完美诉求与高度期许，逻辑上能通的，历史上应可行。两千年后，亚氏的理想果然应验了，在英国的君主立宪里，我们看到了君主、贵族与民主共和的政体，亚氏的理想，被英伦的光荣革命实现了，其《政治学》的幽灵，在洛克的《政府论》里复活。