胡泳/文

　　什么样的人会被汉娜·阿伦特所吸引？为什么爱这个世界这样难？

我没有“主义”，但我想要理解

作为一个政治学出身的学生，我多年来为汉娜·阿伦特（HannahArendt）所吸引。在写博士论文（2008年以《众声喧哗：网络时代的个人表达与公共讨论》为题出版）的时候，我在伯克利图书馆借出了能找到的所有阿伦特著作，用一个行李箱拉回租住地，一本接一本地读。

读阿伦特的困难在于，她知道得太多了。尽管与法兰克福学派的理论家相比，阿伦特是“一位光彩照人的舞台女神”（玛丽·麦卡锡语），但她却非常自律。她的朋友、文学评论家阿尔弗雷德·卡津（AlfredKazin）写道：“她对伟大的思想家过于崇敬，无法声言哲学上的‘原创性’。”而且“她的论述遵循一套独特的程序，一定是在德国的研讨班上学会的，就是绕着那些伟大的名字转来转去，当她不承认某一个传统的立场时，就以他们的名义进行‘批判’”。

然而你会惊叹于阿伦特能够在她所阅读和记忆的文献中建立联系的方式。卡津在20世纪40年代中期的一次晚宴上第一次见到阿伦特，就被深深地吸引了。他在日记中写道：“这个40岁的德国难民有着浓重的口音和如此聪明的头脑——思想在她身上一浪高过一浪。”阿伦特可以同时做到全面和具体，对若干世纪和数种职业展开观察，再一点一点导向支撑自己主张的东西。即使这些主张一开始听起来冷酷或古怪，却仍然令人陶醉，因为它们能以一种发光的姿态，在一个混乱的世界中充当指路明灯。

心智生活和日常生活之间的鸿沟，总是让我感喟发光的思考的代价，不过有一个问题始终萦绕我的心中，在我写博士论文时就想弄清，如同今天一样：什么样的人会被汉娜·阿伦特所吸引？（当然，这里所说的被吸引的人，绝不包括那些热衷于阿伦特惹上的争议、而却从未深思熟虑地读过哪怕是她的一本著作的人）这个问题很有趣，因为阿伦特的想法很难提炼成虚张声势的说教。如果你非要提炼的话，想想那个著名短语“恶的平庸性”（thebanalityofevil）的遭际吧。

终其一生，阿伦特拒绝陈词滥调。1973年，在接受法国公共电视台采访时，阿伦特对罗杰·埃雷拉（RogerEr－rera）说：“如果我告诉你，我不确定自己是一个自由主义者，我希望我不会让你感到震惊。我真的没有任何信条。我没有确切的政治哲学，可以用一种‘主义’来概括。”

堪称阿伦特闺蜜的作家玛丽·麦卡锡（MaryMcCarthy）在1976年的讣告中说：“她不想找到一把万能钥匙或普遍的溶剂。”相反，麦卡锡写道，阿伦特追求严格的区分，这证明了她“在世界的丰富性和强烈的特殊性面前，怀有一种典型的敬畏的谦虚”。

“我认为，我们的术语没有区分‘权力’、‘力量’、‘武力’、‘权威’以及最终的‘暴力’等关键词，这是政治科学现状的一种相当悲哀的反映——所有这些都指的是独特的、不同的现象”，阿伦特在《论暴力》（OnViolence,1970）中这样说，然后继续仔细定义每个术语。

在1968年巴德学院的一次演讲中，她同样批评了一名将宗教称为意识形态的学生：“看，我们在这里使用的所有这些术语——意识形态、帝国主义、极权主义、独裁、暴政等——所有这些词都以非常松散的方式使用。你会听到，哪怕只是某所大学的校长与学生意见相左，他就会被指责为极权主义者。但他最多只能是暴虐——即使他愿意，他也不能成为极权主义者。因此，让我们以特定、明确的方式使用这些词，否则它们适用于如此多的现象，以至于就像一把伞，你可以把一切都放在它下面，而你不再知道实际上在说什么。”

我明白了自己为什么迷恋阿伦特，部分是缘于她晶莹剔透的思想清晰度：制定明确的类别和定义，而就其确定性而言，只从过去获取必要的东西，否则就着眼于现在和未来。阿伦特在1956年给洛克菲勒基金会的资助申请中写道：“即使是最为陈旧的概念，背后的经验仍然是有效的，如果我们期望摆脱那些已被证明是有害的概括，就必须重新抓住这些经验，重新实现它们。”

政治传统已经被20世纪的灾难性事件打破，阿伦特认为她的任务是从时间的波浪中撷取珍贵的碎片（她称之为“失落的珍宝”），并对其进行批判性思考，而不假装它们可以被重新整合成任何宏大的系统性整体。在这个意义上，阿伦特是难以分类的，共和主义可以从她的思想中找到佐证，但把她视为一个反自由主义的思想家将是一个极大的错误。阿伦特实际上是宪政和法治的严厉捍卫者，是基本人权的倡导者，同时她批评所有基于传统纽带和习俗的共同体形式，以及基于宗教、民族或种族身份的共同体。

作为阿伦特的狂热读者，我在她严谨和无畏的学术研究中得到安慰。她教会我对自己的经历展开冷思考，在其中找到一种无视成规的兴奋，只在术语和类别能够澄清和凝聚的情况下才对之加以依赖，一旦它们规定性地加强某些普遍假设，就予以重新考虑。之所以强调无视成规，是因为在现代性晚期，舒适的大多数人脑子里都存有一套套的正统观念，毕竟，这是一个密尔（JohnStuartMill）所称的社会多数的舆论暴政大行其道的时代。

那么阿伦特是否影响了我？这让我不无戏谑地想起1964年德国电视系列访谈节目《人物》（ZurPerson）对阿伦特作的一次著名采访，主持人君特·高斯（GünterGaus）指出阿伦特是第一个在该节目中被介绍的女性之后，接着问她是否认为自己作为一个女哲学家的角色是不寻常的——以及她是否希望通过她的作品取得广泛的影响。

阿伦特手拿香烟，语调温和，然而言辞犀利：“恐怕我必须抗议，我的工作，如果真要说的话，是政治理论。我不觉得自己是个哲学家，也不相信自己已被哲学家圈子所接受。但是哲学不必是男性的工作，女性当哲学家也是完全可以的。”

看过这段电视采访的人会发现，阿伦特对人们有关哲学思考的性别质疑已经习以为常了（顺便说，我强烈推荐你看完高斯对阿伦特的整个访谈，很容易在网上找到字幕版）。她带着宽松的微笑继续说：“你问到我的著作对别人的影响。如果我可以讽刺一点说，这是一个男性化的问题。男人总是想具有影响，某种程度上我是置身事外看待这个问题的。我会想象自己具有影响力吗？不会。我想要理解。如果其他人跟我一样能有所理解，那我会非常心满意足，有得到家人的感觉。”

所以，我其实不过是希望成为阿伦特合格的家人。

在无思考能力的时代，

停下来思考我们正在做什么

无论如何，人们很难找到一个阿伦特的研究者、传记作者或评论家，不会屈从于阿伦特的语言。她最喜欢的一些词包括：人的境况、世界性、思考、行动、爱、意志、判断、公共性、复数性（plural－ity）和创生性（natality）。

当然，了解这些阿伦特式的术语，基本路径是好好地读她的书。不过很少有人知道，有一种办法可以观察到阿伦特思想结晶的过程。这就是阿伦特的“思想之书”（Denktagebuch），就字面翻译来说，是“思想日记”，但很难将其只归类为“日记”，因为煌煌28个笔记本披露了阿伦特对与其对话者的密切阅读，还有对各种隐藏资料的记录，加上日记作者自己的一系列“思想片段”，最好地显示了这位可说是二十世纪最伟大的政治理论家的迷人心灵。

Denktagebuch的写作日期在1950年6月至1973年之间。其中22本写于1950-1958年，第23-28本写于1958-1961年至1973年，最后一本是关于康德的笔记。整部《思想日记》跨越了从柏拉图到海德格尔的西方思想史。这些条目的形式和它们的内容一样令人震惊。阿伦特不仅采用了人们期待的哲学家的概念性探究模式，还采用了简短的叙述（故事）和诗歌，突出了她思想的文学性。

与本雅明通过文字和图像记录时间流逝的“拱廊街计划”（Passagenwerk）类似，阿伦特的《思想日记》记录了思想内部的对话性，即思想的生命。思想之生命的流淌，不是缘于理性的强制逻辑，而是形成人与人之间纽带的想象。《思想日记》的写作体系就仿佛是在创造星座。它是笔记、摘录、反思、片段、引文、诗歌的收集和并列；建立联系的集合体，并让它们开放，因为它们正在被质疑；其中遍布各种具象，它们的痕迹在阿伦特的文本中被重新加工，最后的概念结晶我们在从《人的境况》（TheHumanCondition,1958）到《心智生活》（TheLifeoftheMind,1977）等阿伦特的著作中都不难找到。

阿伦特用德语、英语、法语、希伯来语、希腊语和拉丁语写作。思想日记如果失去它们在语言上的丰富性，那将是一种耻辱，因为语言本身是阿伦特思考的材料。多语言场景是阿伦特生活的见证。她来自漫长的哲学传统，在很小的时候就学习希腊语，还有对母语德语的深深依恋，“可以把大部分的德文诗倒背如流，这些诗总是徘徊在我记忆深处”，加上她作为难民学习法语和英语以生存的流亡经历。阿伦特从来不是生活在一种语言中，如果“语言是存在的家”，那她拥有多个家。

写作时，她的桌子上总是放着一把银剪和一卷胶带。这些剪切和粘贴的工具给人以拼贴或蒙太奇的印象。阿伦特是一个关系型的思想家，通过切割、捆绑、并置，将各种想法汇集起来。这就是本雅明所说的，思考既是思想的运动也是思想的驻足。当思想在一个充满张力的星座中凝结时，它拒绝理性或归纳的逻辑形式，而支持关系性。而我们把这些段落放在一起阅读，如果还坚信“理性”有可能战胜生活的混乱，那就几乎是可笑的。

阿伦特从柏拉图和康德那里汲取灵感，将思考描述为二合一的对话，即“我和我自己之间的无声对话”。这种二合一需要孤独、自我和谐，以及从他人的角度想象世界的能力。它还需要一种对自己的忠贞不渝。这样，当赌注押上时（whenthechipsaredown），人们能够对自己负责。

“当赌注押上时”是阿伦特喜欢的比喻，带着运用新学来的语言——英语的热情。让人最难忘的一刻，是2012年上映的传记片《汉娜·阿伦特》的结尾，以这位思想者对一所文理学院学生的演讲而达到高潮：“缺乏思考能力，让许多普通人有可能犯下前所未有的大恶。思想之风的表现不是知识，而是分辨是非与美丑的能力。而我希望思考能给人们以力量，在那些罕见的赌注被押上的时刻，去阻止灾难的发生。”

阿伦特明确指出，在道德崩溃时分——也就是“赌注押上时”——我们有责任作出判断，而这种极其必要的判断只能出自思考的能力。如果我们让自己有条件思考，我们是否会作出更少破坏性的选择？阿伦特认为“这种判断的前提不是高度发达的智力或在道德问题上的复杂性，而只是明确地与自己生活在一起的习惯，也就是说，参与我和我之间的无声对话”。在这种对话中，在世俗事件或他们自己所做的事情的刺激下，人们质疑自己的经验，“将其作为一种故事讲给自己听，以这种方式为以后与他人的交流做准备”，并留存在记忆里。没有这种能力的人就会作恶，而作恶，则会更进一步地败坏这种能力。

阿伦特的学生兼传记作者伊丽莎白·扬-布鲁尔（ElisabethYoung-Bruehl）对此评论说：“这一关于道德品质理解的激进表达的意涵是惊人的。一个人作了恶，就破坏了思考能力——既无法开展内心对话，也记不住过往——他或她的道德品质也随之受到损害。”

我们可以看到，阿伦特的作品渐渐显露出一个突出的主题：在现代官僚社会中，人类的邪恶不是源于善良的失效，而是源于思考的失败。这就是阿伦特著名的、普遍遭人误解的格言“恶的平庸性”的含义。平庸的特征被阿伦特描述为Gedankenlosigkeit，在英语中可肤浅地译为“thoughtlessness”（无思想），但它更准确的意思其实是“无思考能力”。在《耶路撒冷的艾希曼》（Eich－manninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil,1963）系列报道中，阿伦特强调臭名昭著的纳粹刽子手阿道夫·艾希曼（AdolfEichmann）在道德和智识上很空洞，内心是虚无的，既无思考也不负责任。所以她写道，也许历史上最令人震惊的罪行不是由伊阿古或麦克白式的反社会分子所实施，而是由未经思考的小丑实施的。

最近的历史研究表明，阿伦特确实低估了艾希曼对国家社会主义的意识形态热情。他在耶路撒冷的大部分小丑式的笨拙行为可能是一种有意识的、自我解嘲的表演。然而，即便如此，阿伦特对平庸之辈在意识上被麻木化、在制度上被征召作恶的洞察力仍然极为丰富。

艾希曼审判激发心理学家斯坦利·米尔格拉姆（StanleyMilgram）进行了一个著名的实验，要求被试者协助研究者教育学生，对回答错误的学生进行据认为是痛苦的、可能是致命的电击。助手们基本上都按照指示做了。米尔格拉姆的结论是，即使命令违反了他们最深刻的信念，大多数人也会服从权威；而他认为，服从并不意味着支持。

阿伦特不同意这种观点；她坚持认为，服从涉及责任。她说道：“有一个英语成语，‘停下来思考’。 除非停下来，否则任何人都无法思考。如果你强迫某人做无情之事，或者他允许自己被强迫，那么你总是会听到相同的故事。你总会发现责任意识未能萌发。它只能发生在一个人反思的那一刻——不是反思自己，而是反思他正在做的事情。”

阿伦特被无思考能力的危险所震撼，她毕生都在思考这个问题。她认为，只有思考才有可能提醒我们人类的尊严，让我们自由地抵制我们的奴性。她一生跨越了西方历史上的关键篇章，二十世纪的这一时期见证了纳粹政权的崛起和冷战的危机，堪称我们关于人类及其价值、罪恶和责任的观念形成的时期。阿伦特的原创作品完全可以吞噬我们当下的政治主题，比如民主国家轻易滑向极权国家的方式；她最清楚地阐述了被无思考能力围困的社会的样貌。对阿伦特来说，创造一个没有思考能力的人群对于极权主义统治的成功至关重要。教训在于，个人可以多么容易遵守新的标准，只要这样一套新的代码有其适当的工作逻辑。

阿伦特的思想与她的生活以及她与邪恶的遭遇，还有她从流放、无国籍的漂泊中和对爱的渴望中汲取的具体经验紧紧纠缠在一起。在1963年她曾回忆说：“当我年轻的时候，我对历史和政治都不感兴趣。如果要说我来自哪里，那就是来自德国哲学的传统”（《作为贱民的犹太人》，1978）。然而，这种天真烂漫的非政治态度在20世纪30年代初被迫改变，因为她赶上了“黑暗时代”，无法再做一个旁观者。从这段历史中也可以看出，为什么阿伦特认为自己在“哲学家圈子”里不会受到欢迎，因为她并不想被认为是一个哲学家，对政治怀有柏拉图式的蔑视，而是相信政治其实有着致命的严肃性。

在思考政治问题时，阿伦特从这样一个前提开始：我们失去了可以抓住的栏杆。“我有一个不那么残酷的比喻，我从未发表过，而是为自己保留着，叫做‘没有栏杆的思考’（thinkingwithoutabanister）。……也就是说，当你上下楼的时候，总是可以抓住栏杆，这样你就不会掉下去。但是我们已经失去了这个栏杆。我这样告诉自己。而这确实是我努力在做的。”

也就是说，在一个存在集中营的世界里，没有我们可以想当然的概念、类别或道德判断。随着极权主义的惊人出现，以及20世纪传统和权威的崩溃，“好”和“坏”的常见类别再也无法被依赖，以指导我们如何在这个世界上思考、判断和行动。这就是为什么阿伦特把思考描述为“踏上和走下楼梯，照顾所承受的巨大负担，而两边却没有栏杆可以倚靠”（《没有栏杆的思考》，2018）。

阿伦特在《思想日记》里提出了一个著名的问题——“有没有一种不专制的思考方式”？这个问题的答案部分出现在上面的比喻中：失却栏杆的思考。如果无思考能力是第三帝国崛起的部分原因，那么非专制的思考则揭示了人类生活中各种可能的存在。在无思考能力业已成为我们时代的特征的情况下，阿伦特在《人的境况》的前言里给了我们一个生活指南：“我提出的建议非常简单：无非是思考我们正在做什么。”

爱这个世界，就是与这个世界和解

阿伦特的《思想日记》，始于1950年战后第一次重访德国归来，终于1971年她丈夫海因里希·布吕歇尔（HeinrichBlücher）去世。最后两页是1972年和1973年的旅行路线，似乎是后来添加的。

1949-1950年，阿伦特作为欧洲犹太文化重建委员会的主任前往德国抢救犹太人的文化遗产。在此期间，她拜访了海德格尔。自从她逃离德国，两人已有17年未曾谋面。

我们从阿伦特与海德格尔的通信中得知，他们就报复、宽恕与和解进行了长时间的交谈。海德格尔在1933年加入纳粹党，并担任了大约一年的弗莱堡大学校长。他抛弃了许多犹太朋友和同事，并在1934年辞职前推动了纳粹主义的哲学版本。海德格尔的堕落案例很复杂，也非常有争议性。

在20世纪40年代，阿伦特对海德格尔进行了深刻的批评。1950年的重逢提供了一个机会来思考她对他的活动怎样反应才是合适的。是年3月，阿伦特回到纽约后不久，就收到了海德格尔的信（还有一些情诗），其中写道：

“我为你感到高兴，你又被你的书包围了。‘负载的木头’这句出自《成熟了，在火里浸过》——大概在你写这句的同时……我一直在思考负载的木头问题。”

这里引用的是弗里德里希·荷尔德林（FriedrichH觟lderlin）的诗ReifSind的片段。这首诗有关成熟、保留和放下，以及是回忆过去还是活在当下。它的核心意象之一，是一个人肩负的沉重木头。

阿伦特和海德格尔曾在数月前讨论过荷尔德林的这首诗，当时两人在黑森林里散步。回到纽约后，她写信给海德格尔，要求提供引文。接到引文几周后，阿伦特写下《思想日记》，以如何回应过去的错误开始。“一个人所做的错事是肩上的负担，是这个人所承受的，因为是他把它放在自己身上。”

荷尔德林的诗这样写道：

成熟了，在火里浸过，煮过

那些果实，在大地上考验过，它是秩序

万物皆归入那里，像蛇一样，

预言般地，梦行在

天国的山丘。而许许多多

如同在弯曲的肩上

负载的木头

必须保留。……

前瞻和后顾我们

皆不要。任把我们轻摇，就像

在海中的轻舟上。

我们必须记住我们过去的错误和痛苦，并把它们作为我们的负担来承受。但同时，荷尔德林坚持认为，我们需要放下过去，品尝现在的成熟。成熟的果实定有很深的根基，但我们不能依靠向后看而生活。相反，荷尔德林写道，我们应该让自己像在大海里的小船上一样，随海浪飘摇。在不否认过去的情况下，这首诗是一个明确的号召，要求人们在果实成熟的时候抓住它们。

在1955年8月6日写给卡尔·雅斯贝尔斯（KarlJaspers）的信中，阿伦特说：“我开始得太晚了，真的是最近几年才开始真正爱这个世界……出于感激，我想把我的政治理论书称为《爱这个世界》（AmorMundi）。”《爱这个世界》，这是阿伦特梦想中的书名，后来变成《人的境况》。在《思想日记》中，有一个简短的条目这样触目地写着：“对世界的爱——为什么爱这个世界如此困难？”

我们怎么能生活在一个会发生大屠杀这样事情的世界里？只有从哲学上与第二次世界大战的大灾难相抗争之后，阿伦特才完全接受了“爱这个世界”的原则。该原则来自圣奥古斯丁（SaintAugustine）的一则讲道——“如果世界的爱驻留我们心上”，此后“爱这个世界”这一短语就经常与阿伦特联系在一起，贯穿于她的作品之中，成为她的哲学的一个决定性特征。

早在1929年的博士论文中，阿伦特就详述了基督徒的爱的出世要求同社会生活的入世性存在的张力。她引用奥古斯丁的话：“这个世界对于有信仰的人来说，就如以色列人的沙漠”，然后问道：“贪婪地爱这个世界，感到像在家一样，难道不更好吗？为什么我们要把世界当成沙漠？”（《爱与圣奥古斯丁》，1996）

圣奥古斯丁在四世纪的最后几年里告诫人们：“爱，但要小心你所爱的。”在某种深层意义上，我们就是我们所爱的东西——我们成为它，就像它成为我们一样。阿伦特相信，如果我们不通过言论、行动、讲故事和判断来持续关心这个世界，它就会慢慢地不再是一个自由的空间，一个人类可以安居乐业的地方。可以说，“爱这个世界”的精神是阿伦特的非感性的、世俗的人文主义的基础。

对世界的爱并不是我们通常习惯的任何意义上的爱。比如，它事关如何让我们对自己的行为负责，如何在不屈服于意识形态的情况下进行批判性思考。只有当我们这样做的时候，我们才能够爱这个世界。

单单从这一点我们就可以发现，阿伦特“对世界的爱”的想法远不是安慰，而是挑战。它拒绝了我们可以“找到意义”或“制造意义”的想法，而是促使我们努力去理解和接受一个现实：某些问题不存在我们希望的答案。

尽管世界很可怕，但还是要关心它。爱这个世界，就是将一个人的自我与世界的现状予以调和。或者，用阿伦特的话来说，就是我们必须“面对并接受真正发生的事情”。哪怕世界就是眼下这样，充满了破碎和不完美，人也要与生命的不完整性、与世界的脆弱性和解。

正如阿伦特所写的：“在理解中发生了与世界的和解，这种和解先于一切行动，实际上使行动成为可能。”与世界和解的判断力来自于阿伦特与海德格尔在思考、宽恕与和解方面的交流，而它们都是阿伦特与海德格尔的个人和思想和解的复杂相互作用的一部分。阿伦特的《思想日记》的前七页认为，只有和解——而不是报复或宽恕——才是政治判断的基本范例。和解与判断之间的这种联系意味着，也只有和解，而不是报复或宽恕，才能对错误作出回应，从而促进建立和维护一个共同的世界。

在个人层面上，这种形式的清算与和解也可以理解为与自己和平相处；即使在我们最黑暗的失落、悲痛和危机时刻，也能找到一种忠于自己想法的方式。在一个总是被摧毁的世界中，“对世界的爱”可以给我们一种形而上的确定感。

“对世界的爱”，意味着对生命的关怀，以便它能够继续存在。也因此，爱世界成为一种责任。这就是为什么一种慷慨的、没有占有欲的爱——一种不因未能达到它所渴望的美好而有丝毫减弱的爱——看起来像是一种不亚于超人的壮举。要做到这一点需要希望——总是相信改变是可能的。

《思想日记》是阿伦特关于爱的最丰富的思想来源，甚至比她讨论奥古斯丁的爱的概念的论文还要丰富。然而，阿伦特不只是爱的思考者，也是爱的践行者——她的一生中，从不缺爱。不论是她的爱，还是别人对她的爱。

1971年，阿伦特写下最后一本思考日记，第一条内容是：“1971年，没有海因里希，自由——就像风中的一片叶子。”海因里希·布吕歇尔是阿伦特的一切：情人、朋友、兄弟、父亲、同事。阿伦特写给海因里希的一封信曾如此描述他们的伴侣关系：“我还是不能相信，‘伟大的爱情’和自己个人的认同，我可以同时二者兼得……自从我得到了自己个人的认同，我也得到前者。我现在也知道了，什么是真正的幸福。”

在海因里希离开她的这一年，阿伦特不再写作《思想日记》，而是改用日程计划本，直到1975年去世。这些计划本没有日记那么有条理，更多的是实用性：杂货清单、提醒事项、约会、电话号码、旅行日程表。计划本显示，思考并不能悬空在生活之外：理发、美甲、娱乐、购物、算账。《思想日记》就这样化作了日常生活的记录——有时是愉快的，有时是烦躁的，几乎总是必要的。

海因里希去世后，阿伦特的孤独对于熟悉她的人来说显而易见。她拥有一个由亲密朋友组成的部落，当朋友们在海因里希亡故当晚在她的公寓里聚会时，阿伦特问“部落”成员：“我现在该怎样活呢？”她经常引用在海因里希的纪念仪式上所念的一段话：“我们必须出发了，我走向死亡，你继续生活，但是哪一种更好，只有神才知道”，这是《申辩篇》（Apology）中苏格拉底忧郁的告别语。

其后数月，阿伦特想象自己自由如风中的一片树叶。这大约就是某种“对世界的爱”的践行：“我一直在想：不要做任何事情来破坏这种状态，让其如此，不要拿‘专制意志’来干涉。”半年后，阿伦特终于向玛丽·麦卡锡承认，自己孤独的自由还有另一面：

当然这只对了一半。因为另一方面是过去的所有重量。这就是荷尔德林的优美的诗句所说的：

而许许多多

如同在弯曲的肩上

负载的木头

必须保留。

负担在肩，阿伦特告诉我们，最困难的是，爱这个世界，如其所是。爱这个世界，既不意味着不加批判地接受，也不意味着轻蔑地拒绝，而是坚定不移地正视和理解它。

爱上世界的本来面目，而不是在技术的乌托邦、极权主义的乌托邦或任何一种乌托邦中寻求对现实的报复——这是我阅读阿伦特所获取的最大教益。学会在这个不确定、时常野蛮的世界里生活，而自由得如风中的树叶。