刘刚/文

说不尽的中国与希腊

我们知道，欧洲文艺复兴运动是以古希腊为目标，向古希腊看齐。

到了启蒙时代，欧洲又找了一个新的参照，那就是中国。朱谦之在《中国思想对于欧洲文化之影响》之“启明运动与中国文化”中，问道：希腊呢？中国呢？

这里，先要提示一下，我们常说的“启蒙”，他那时称作“启明”。他说，十八世纪的哲学时代，欧洲思想来源有二，一是中国，一是希腊。比较起来，他竟然认为，中国思想的影响，甚至比希腊要大。这话，说得可有点大？

他是这样说的：如我所言，文艺复兴时期，虽以中国的发明为其物质基础，却以希腊人的入世观念为精神基础，可是到了启明时代，希腊的精神影响已为中国文化所替代，中国成为十八世纪精神文化的诞生地，其力量之大，实远过希腊，希腊不过是欧洲本土的产物，中国则为外来文化的生力军，影响所及，使欧洲的文化历史划一新时代。

这样说来，从17世纪到18世纪，欧洲在思想文化方面，有过一个“西体中用”时期，这就如同从19世纪到20世纪，中国有过一个“中体西用”的时期。

也就是说，在中国“西化”之前，欧洲人向中国学习了两百多年。这就如同近代以来，中国人向西方也学习了两百多年一样。

所不同的是，欧洲人学习中国文化是主动的，采取“拿来主义”，而中国人学习西方文化则是被动的，就像个抗拒学习的差等生一样，是被打板子打出来的。

当李泽厚在20世纪末的中国提出“西体中用”时，未知其是否想过欧洲人在18世纪就已经这样做了，我们认为，“西体中用”用于18世纪的欧洲还挺合适，用于20世纪的中国就有些别扭了，“中体”变为“西体”，中国人变为欧洲人，行吗？

“西体中用”之于欧洲，从文艺复兴就已开始。那时，正如朱谦之所言，精神文明根柢于古希腊，而物质文明则向往中国；宗教改革以后，因民族国家兴起，要求政教分离，中国又成为开明君主制的榜样，可以帮助新兴主权国家实现中央集权和君主专制，故其“西体中用”，可称之为“民族国家为体，君主专制为用”；在启蒙运动中，思想文化占了上风，其“西体中用”又有所不同，表现为“以西方科学为体，以中国哲学为用”。

朱谦之在《启明运动与中国文化》中，开篇就说“从文化类型上说，西洋文化为科学文化，中国文化为哲学文化”，并据此断言：“西洋文化实为一部科学文化的发展史，中国文化实为一部哲学文化的发展史”，以此引领文化其他门类，西洋文化中，宗教、艺术、哲学皆为“科学的”，而中国文化中，宗教、艺术、科学都是“哲学的”。

在《中欧文化接触之三时期》中，他又将这三个时期的文化，分别为第一时期的宗教文化、第二时期的哲学文化、第三时期的科学文化。他认为，中世纪是宗教文化接触，以印度为中心，影响东西方。于近代，则分出两个时期的文化接触，一是18世纪，以中国为中心的哲学文化的接触，一是19世纪，以西洋为中心的科学文化的接触。

这三个中心，有一条连接其中的文化纽带，那就是希腊化世界。

自亚历山大帝国解体以来，从西亚到东亚，出现了一个新世界，那世界，非以国家形态，而以文化存在，后世所谓“丝绸之路”，当可称之为“希腊化世界”。

汉唐西域诸国，便是这世界的一部分，可视为其政治遗产和文化遗产。然其遗产，不光从地缘政治方面进入中国版图，且以佛教与佛学，将希腊艺术与哲学，化入中国，历经汉唐转化，至宋明，已完全化为中国样式。故欧洲文艺复兴运动中所接触的中国文化，已然含有希腊艺术与哲学的基因，唐宋佛画和宋明理学，都受了希腊化影响。

唐宋佛画的希腊化因素就不必说了。宋明理学如何受了希腊哲学的影响？对此，我们不妨多说几句，因为，它涉及到了何以欧洲人能接受中国哲学的影响。

除了适应君主政治的理性需求外，有没有哲学本身的内在原因呢？也就是说，在思维方式上有没有中西会通的同理心呢？当然有，否则中国思想怎进欧洲。

当欧洲传教士将中国儒学冠以“中国哲学”的美名时，他心里其实是有个“希腊哲学”的背景来作对照的，我们知道，哲学起源于古希腊，古希腊应该是古典时期哲学文化的代表，虽然哲学老底子在欧洲，但它却非欧洲专利，而是希腊化世界遗产。

说到“希腊化世界”，那可说是人类历史上首个连接东西方的文化类型。在中世纪，其哲学适应了当时的宗教化浪潮，于西方，应基督教要求转入神学，走向形而上学。于东方，与佛教结合融入佛学，经由玄佛同体，三教合一，通往理学。

理学之初，可谓“中国的批判哲学”，而那个集大成的批判者朱熹，亦当视为12世纪末的“中国康德”，他对汉、唐以来“中国形而上学”——儒、道、释三教合一所作的批判和总结，很有点像18世纪末的康德之于欧洲哲学，但这只是貌合。

其神则离也，何以如此说？须知康德之于朱熹，不可谓不识。

当《中国哲学家孔子》一书在欧洲出版时，除了称孔子为“中国第一哲学家”之外，其内容实为《四书》中的“三书”，而《四书》则出自朱熹《四书集注》。

我们知道，自朱熹集注问世，《四书》始与《五经》并列，汉唐儒学，只有《五经》，没有《四书》，朱熹《四书集注》，有如康德“四大批判”，推倒汉注唐疏。

莱布尼茨的《论中国人的自然神学》，他所依据的，便是朱熹的理学，以为基于《圣经》的是启示神学，基于天理的为自然神学。这样说来，宇宙之初，世界就是两本书，一本是《圣经》，另一本是自然之书，它们都是上帝的作品，是创造世界留下来的。

而中国人只有一本书，那就是自然之书。中国人对于上帝的认识，非由《圣经》启示，乃阅历自然所得，其于自然也，非以人的理性为自然立法，而是法自然。

《圣经》启示的上帝，是个如父的存在，而自然显现的上帝，则是个天的形态。天以必然性显，而为天命；天以规律性著，而为天道；天以主体性立，而为天理。

故路德自谓“上帝在我心中”，或有如中国张载宣称“为天地立心”，而康德所谓“头顶上的星空和心中的道德律”，由我们看来，总觉得就像是朱熹说的“天理”。

莱布尼茨则认为，读自然之书的理学，便是“自然神学”，而天理，即是“自然神学”的上帝，17世纪传入欧洲，对启蒙运动发生影响的中国哲学，就是理学。

有一种说法叫做“中国哲学史”

莱布尼茨之后，1727年，欧洲又出现了一本有关中国哲学的书，题为《中国哲学史》，用拉丁文在德国出版，作者为德国莱比锡大学教授约翰·伯克哈特·门肯。此书，乃已知的世界上第一本题为《中国哲学史》的学术性读物，许苏民、李淼合撰《论1727年拉丁文本<中国哲学史>》一文，就比较全面的介绍了这本专著。

该著以儒学为主，述及《五经》《四书》，其中，提起孔子时，也提到了老子，这应该是第一次，还使之与希腊哲学联系，称之为“中国的伊壁鸠鲁主义者”。

由此可见，门肯也认为，中国哲学与古希腊哲学相通，不过，老子的思想，当然不是希腊化的产物，而是希腊化的一个前提，因为他认为“中国哲学是世界上最古老的哲学”，“视其年岁和荣耀，希腊抑或蛮族哲学没有什么能与古代中国哲学相比”。

以《四书》《五经》来代表中国的哲学史，显然是以王朝中国的官方哲学为主流决定取舍的，他择取宋明理学一脉撰写中国哲学史，却忽略了当时中国民间正在蓬勃兴起的心学洪流，当理学入欧参与启蒙运动时，心学思想解放，在中国已成了气候。

中国心学启蒙运动先于欧洲。利玛窦来中国时，他在中国的朋友圈中，就有不少心学中人，如汤显祖、李贽等都跟他有过交往，但他并未将这些人的“自由之思想”介绍给欧洲，对于中国哲学，他是厚古薄今的，眼里只有“孔耶同源”，以为哲学的源头一片清流，中西会通，故以孔子为“中国第一哲学家”，而他的工作，便是拨乱反正，回到这个源头，加上他传教走上层路线，搞官本位取向，对身边的朋友反而视若无睹。

门肯对于中国的哲学史，看法如利玛窦，也是看重古代，中世纪以后，多半就不入其法眼，犹如欧洲所谓“黑暗的中世纪”，中国也是“浊浪横天”时期。这一时期的中国，主要受佛教影响，隐于其中的希腊化因素，通过这种影响，间接进入中国。

门肯指出，灵魂转世说和无神论，此时并行于中国，对于佛教，他全无好感，说“他们的教师、教条与经卷都污秽不堪”，“对社会造成的腐化溃烂最为严重”。

他批评“中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中”，然其立场，是基于神学的，而非哲学的，对于佛学之壮丽博大，玄学之优美深邃，他缺乏了解，对于从犍陀罗到敦煌那样一段思想和艺术的历程，也一无所知，所以，他说“在此之前，中国哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭”。为此，他举了三个例子：五斗米道、禅宗、范缜及其《神灭论》。

如果他稍微放松一会儿他那宗教信仰的神经之弦，暂停一下用神学的眼光来审读中国哲学的快感，那么他就会有一个视域更为辽阔的超越神学一隅的新发现。

五斗米道，政教合一，岂不就是一个先于欧洲一千多年的中国古代乌托邦？而禅宗的思想来源，除了佛教，还有就是被他称为“中国的伊壁鸠鲁主义”的老庄哲学，当其同禅宗合流出现“即心是佛”，此与新教倡导“上帝在我心中”何以如此相似？而范缜，就理所当然要被看作欧洲唯物主义无神论者的先驱，他这一先，也领先了千余年。

作为后学，门肯之于莱布尼茨有师承，同时，也保留了一定的距离，在对中国哲学的基本判断上，他受了莱布尼茨的影响，将“西方哲学思辨领先，中国哲学实践优长”的说法，用不一样的口吻说道：“西方人的女神是学校，中国人的女神是生活。”

但在对中国哲学的神学属性的确认上，他跟莱布尼茨却不一样，莱布尼茨主张神学分为两种，一种是启示神学，另一种属于自然神学，他同意这样划分，可他不同意称中国哲学为“自然神学”，认为，中世纪的中国哲学都是无神论，其中，还包括了程朱理学。这样的看法，就同莱布尼茨大相径庭了，莱氏认为，程朱理学属于自然神学。

自然哲学，是欧洲认同中国的一条底线，无神论破了这条底线，这在门肯看来，便是哲学的堕落，他斥之为“颓丧”，对于中国哲学史，他认可利玛窦的“孔耶同源”说，肯定了以孔子为代表的先秦儒学经典，却把自秦汉以来的中国哲学史否定了。

十七世纪，哲学风靡于东西方，而且东风与西风交响，你来我往，这就如同西方哲学受了东风影响而有启蒙运动一样，中国哲学也被西风引导着开始复兴。

为什么“中国哲学”到欧洲复兴去了

门肯认为，利玛窦是“欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”。

这句话有点意思，欧洲为什么“试图重建中国哲学”？那“试图”的目的又究竟是为了什么？站在神学的立场上来看“哲学”，“哲学”又是个什么东西？

如此一问，使我们很容易联想起当时在欧洲流行的一句名言，那就是“哲学是神学的婢女”，这大概也是独立神学家莱布尼茨不愿做“哲学”教授的原因吧。

从历史上看，基督教在西方，早已驯化了古希腊哲学，使之成为神学的一部分，变成所谓“经院哲学”，到了17世纪，其目光又转向东方，瞄准了中国，“试图”驯化中国思想，使之也成为神学的一部分，而被其选中的，则称之为“中国哲学”，而第一位被选中的“中国哲学家”便是因为“孔耶同源”的孔子，而儒学则成为“中国哲学”。

在门肯的《中国哲学史》里，不是儒学都能成为“中国哲学”，而是以孔子为代表有可能成为神学一部分的儒学经典——《四书》和《五经》，才能成为“中国哲学”，其他，如汉注唐疏、宋明理学等，虽说也是儒学，却不具有作为神学仆人的资格。

哲学作为独立学科，有待于康德批判哲学，把上帝放到不可知论里去了，这才确立。而此前，哲学的价值，依附于神学，必须成为追求神学目标的形而上学。

以此，门肯放眼看空了孔子以后两千多年的中国思想，皆不允入哲学，要等到利玛窦来中国以后，用一句“孔耶同源”，这才复兴了“中国哲学”，故其特别强调“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化”，哲学的枯树发出新芽。

那么又一个问题发生了：难道利玛窦是为了复兴“中国哲学”而来到中国吗？显然不是，可他为什么还要以复兴“中国哲学”为己任呢？这已超出了“文化适应策略”的传教需要，其目的，已不仅是为了向中国传教，还要对中国思想进行神学改造。

就如同前辈经院哲学家改造了古希腊哲学那样，他的使命，便是择定“中国哲学”，使之转入神学怀抱，试想一下，如果神学的信条，能得到东西方两大哲学体系的撑腰，那它不就成为了全人类的思想风向标？引导人类在上帝的旗帜下统一起来。

还有什么比这更重要？对于中国思想，他采取“拿来主义”，向儒家经典下手，拿出一套“中国哲学”，拿到了欧洲，门肯说的“中国哲学复兴”，其实并没有发生在中国，而是发生在欧洲，在中国本土，当时没人知道还有所谓“中国哲学”存在。

利玛窦开了一个头，成为西学东渐第一人，门肯这样说道：由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术，就会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。由此可见，利玛窦对中国的影响，不是在中国复兴“中国哲学”，而是向中国传入西方科学。

不过，门肯那时，科学与哲学不分，科学包含在哲学之中，如牛顿物理学巨著就题名为《自然哲学的数学原理》，若就此而言，说利玛窦复兴“中国哲学”似乎也说得通，但其影响主要在欧洲，而不在中国，因为他并未投入当时中国的思想运动。

然而，“中国哲学”之于欧洲，就如同西方科学在中国，都遭遇了抵制的命运，利玛窦在欧洲复兴“中国哲学”，没想到，反而得罪了教会同人，引起礼仪之争，争论围绕着中国的祭祀问题：祭祖、祭孔、祭天，这也是“中国哲学”三个基本点。

利玛窦炮制“中国哲学”，一石激起千重浪，有支持者有反对者，不但触及灵魂，而且拷问理性。信仰至上者，目之为异端；理性优先者，则羡慕中国已得风气之先，因其名之曰“中国哲学”，已然是在标明一种国家哲学，而非倡导国家神学，故其虽与教会犯冲，却适应了当时正在兴起的主权国家的需要，国家主权人需要国家哲学。

政教分离后，每一位国家主权人都必须思考立国之本的问题，是以宗教立国、信仰立国，还是以理性立国？若以前者，则难免政教合一，回到中世纪的历史老路上去，这当然不可取，若为后者，则必须回应政教分离，以国家哲学确立国体的理性样式，“中国哲学”恰于此时进入欧洲，这就为新兴主权国家，提供了一个国家哲学的东方样本。

欧洲本来就是国家学说的渊薮，为什么还要从东方拿来“中国哲学”做样本？从历史上来看，欧洲曾经有过两个古典样本，一个是古希腊的城邦民主制样本，还有一个就是古罗马的从共和到帝制的国家样本，这两个样本，都不太适应当时欧洲王权国家的需要，不但城邦民主制的国家学说不宜于王权，就连罗马帝国那样的典范，也由于神圣罗马帝国的解体而失范，正当欧洲王权无所适从时，王权主义的“中国哲学”样本来了。

以孔子为代表的“中国哲学”，为欧洲王权提供了一个恰如其分的开明专制的样本，欧洲具备了各种样式的国家学说，独缺了一个开明专制的说法，刚好“中国哲学”来补缺，我们知道，一切王权国家，无不趋于君主专制和中央集权，其说干就干，且急于求成，如中国法家者，易造就短命王朝如秦之夭折，其欲长治，当行开明专制。

开明专制之于中国，乃以儒家行之，以儒学为国学，为帝王学。其宗旨，诚如孔子所言，当以“祖述尧舜，宪章文武”行之。所谓“祖述尧舜”，即立定文化中国根本，以“尧舜”为文化中国代表，而“宪章文武”，则使将王朝中国与文化中国结合，“文武”就是这种结合的代表，而“宪章”便是结合的契约。

儒学不反君主专制，也不反中央集权，但它却以民本主义、礼治文化和仁政理想来使之改良，形成开明气象，同时，也没放下以圣人革命改朝换代的主张。

民主不是一天造成的，在王权国家里实现民主，必须经历这样三个阶段，首先，要使王权从政教合一、神王合一中解放出来，成为独立的国家主权人——会死的上帝；其次，王权以真正的国家主权人的身份，实施开明专制，以此向君主立宪转化。民主之于欧洲，并不那么纯粹，在王权国家，经由开明专制，进而实现民主，其结果，多半也就是君主立宪。民主与君主结合，这就如同文化中国与王朝中国，所不同者，一个留了君主制牛尾，一个以君主制为马首，但都有一副开明君主的模样。

欧洲开明专制，表现为理性至上，表现为思想解放。从启蒙运动中，我们不但能看到中国的影子，而且在民主的功劳簿上，亦自有着“中国哲学”的影响。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）