巫怀宇/文

在世界历史最为黑暗的1944年，赫尔曼·黑塞写下这首名为《珍重，世界夫人》的诗：

世界已夷为碎片，

我们曾一度把她钟爱，

如今死对我们

已无多挂碍。

不要把这世界怨怪，

她曾是多姿又多彩，

太古的传说

依然把她的形象剪裁。

我们愿告别她的伟大游戏

以满怀感激之情，

她曾赐我们乐与悲，

赐我们许多的爱情。

珍重，世界夫人，愿你重新

装扮得年轻风发，光鲜迷人，

你赐予的幸福与悲苦，

我们已受尽受够。（欧凡译）

黑塞晚年要告别的这位“世界夫人”究竟是谁？先于这一问题的，还有另一疑惑：人们常将世界上的某物拟人，但“世界”本身又如何被赋予人的形象？凡有形象即有边界，这意味着“世界”并非无边无际，而是区别于其他“非世界”的存在或属性。追溯来源，在中世纪，世界夫人（Frau Welt）是一个正面美丽、后背腐烂的形象，象征尘世的（weltlich）一切转瞬即逝，万般美丽终归腐朽。其中寓意，自然是劝诫人们莫要执迷于俗世的光鲜，而要专注等待天国的至乐。中世纪人创造出这一警世形象，必然首先承认了另一种超越和不朽的尺度，而彼时的雕塑家服务于这一秩序，将世界夫人的形象雕刻在沃姆斯大教堂。

时至现代，“世界夫人”的属性和地位有了很大变化。早在黑塞作诗告别她之前十五年，就曾在自己毕生最爱的作品《纳尔齐斯与歌尔德蒙》中写到过她。这本小说的背景虽设于中世纪，其作者却是现代人。现代人不再承认天国或死后的彼岸世界，生活世界成为唯一的这一个世界。现代的世俗性构成了歌尔德蒙的生命底色，真正的中世纪人是无法写出这样的故事的。

歌尔德蒙少时受教于修道院，后经纳尔齐斯提醒，意识到自己的天性不适合做修士，便主动离开去过流浪生活。他的流浪生涯一半如释迦王子游历，一半如流浪汉小说；较之前者更凡俗，较之后者更超越。直到他在死刑前夜再遇纳尔齐斯，幸得释放并回到修道院，临终醒悟自己毕生追寻的“人类之母”其实从未远离过他，“不是我的双手塑造了她的形象，倒是她塑造了我”，因为生命、爱情、饥饿、死亡，世界上的一切皆是她。他追寻的“人类之母”并无中世纪的“世界夫人”的警世意义中的俗世与彼岸的二分，却有她的形象所承载的另一种意义，即存在的有限性：欲望、生命与美皆转瞬即逝。在接受了个体的在世之在的孤独渺小之后，一个人如果还拒绝在彼岸寻求安慰与寄托，他又将向何处去呢？

流浪者歌尔德蒙遇到的第一个有限性，是物质的匮乏困顿。这一有限性是外在世界加诸于他的。流浪汉不占有无法随身携带之物，与定居的资产者截然不同。歌尔德蒙从修道院的世界来到无产者的世界，从一个轻视物质的世界来到一个没有财产的世界，只在中途路过并越过了定居资产者的世界。然而，物质的贫困并未限制歌尔德蒙的灵魂生长，反而成为了自我超越的契机，因为流浪的无产者对转瞬即逝、朝生暮死之事物的感觉，比定居资产者更敏锐强烈。

歌尔德蒙遭遇的第二个有限性，是有死者之命运。他的每一次觉悟，皆由关乎生死的契机所启发：分娩中产妇的脸、鱼市场上的死鱼、黑死病的遍地尸骨、当他杀死强暴者时莱娜“美丽而可怕”的神情、死刑前夜他在心中看见的生母，还有摔断肋骨自知死之将至时在云朵间看见的母亲的脸。对有死之命运的沉思是现代人的启示，人的有限性一方面脆弱可怜，但另一方面，正是因为此在之有限，时间才有了意义，世界才有了完整性，而不至消散于无边无际的荒原。

歌尔德蒙遭遇的第三个有限性，是人类技艺的有限：有形的雕刻难以塑造流变的生命体验，凡人的技艺无法传达神秘。然而歌尔德蒙却通过造像艺术，将流逝的经历凝固成永恒，成为存在的有力证明。他困苦的流浪生涯中的快乐与回忆多源于女性的美和她们带给他的爱和欢愉，而他的流浪终结于意识到自己年华已逝却一无所有；前者是多么易逝，后者则是在反观自身之时对这种易逝的觉悟。世界上的一切皆终将消失，而艺术是反虚无主义。在尼克劳斯大师的作坊里他学会了雕塑，然而当他意识到如此日复一日，艺术会沦为装饰，美将跌落为漂亮，技艺也将退化为技术，雕像也将沦为死物，他就离开了作坊，重新踏上流浪的路。歌尔德蒙在生成的意义上把握存在，流变中涌现的生成是意志活动的结果。

从以上三种有限性来看，问题并不在于黑塞个人是否熟悉马克思、尼采以及他同时代的海德格尔的著作，或对他们持何种好恶态度。海德格尔对其《全集》的题词便是“道路，而非著作”——立于纸上的思想，只应当被当作道路的路标。重要的是，黑塞确是在这三位思想家所专注的思想事业上，借由一位流浪者走过的道路，展示了存在的有限与超越。所以歌尔德蒙虽不同于纳尔齐斯，但绝不是“非理性”的象征，相反，他代表了另一种不同的理性——

德国哲学家贺伯特·博德将马克思、尼采和海德格尔的思想归结为现代哲学中的世界理性（weltliche Vernunft），其特征就在于“世俗”，不仅拒斥彼岸，而且无关理想，不仅反宗教，而且非道德。现代道德哲学虽已不承认宗教权威，却仍在问“什么是善的生活”，并且将自我与他人、熟人与陌生人、今人与来者等量齐观，这种等量齐观就是一种无限的理想；道德与知识皆追求一个来自no-where的客观视角。而世界理性却在问：“怎样的一生值得过”，且发问总是源于这一世生命、这一个此在、此时此地的视域，这个视角来自now-here。世界理性的问题意识立足于此在的有限性。

在古典时代，“什么是善的生活”与“怎样的一生值得过”这两个苏格拉底问题是合一的，它们共有一个答案：“未经省察的生活不值得过”。这不是因为古典时代承认“知识即美德”的形而上学同一，而是因为形而上学承认智慧，并在诸时代服务于缪斯的、基督的或人性的智慧。纳尔齐斯便是如此，修道院既是知识的场所，亦是修行的场所。然而到了现代，这两个问题之间的关联断裂了：不仅知识不再意味着美德，我们甚至无法证明追求知识和道德的生活是值得过的。不再承认智慧的现代个体是孤独和有限的，知识与道德都不能克服这种孤独有限，理性亦不能许诺理性王国在世界上的终将实现。

那么，现代人生命中的超越性又何以可能？中世纪的超越性源自信仰，它贬抑有限的俗世肉身，将超越性寄托于彼岸，有限与超越看似不相容；然而现代人的超越性，反而正是被这有限性所激发。动物贫乏于世界，猪生有限却对此无觉无识；人觉悟了这种有限性，它却成了超越自身的契机。世界理性的一个特征，就是它常呈现为契机，而非持恒的原则，它询问可能性，而不太强调确定性。对确定性的追求内含了对持恒性的追求，亦是将诸事物与诸力量结成稳定构造的前提。确定性在时间上意味着可预期性，然而世界理性的思想契机却是易逝的；确定性以主体间的“共知”为标准，然而世界理性的契机仅在可能性上向一切人敞开，却不确定具体各人能否因此契机而有觉悟，尼采说他的哲学“为一切人，又不为任何人”便是此意。对于转瞬即逝的契机或个人体验而言，重要的是可能性而非确定性。

在歌尔德蒙的流浪生涯中，“无产”既是生存的危机也是“不执于”财产的契机；在对生命与美之易逝的感悟中，“虚无”既是一次危机也是艺术创造力的契机；在尼克劳斯师父的雕塑工坊里，宗教真理的失落，既是沦为技术的危机，也是再次出发走向神秘的大地之母的契机。

纳尔齐斯如是谈论科学的本质：“没有什么比确定差别更重要，科学就是辨别的艺术。举例说，你在某一个人身上找出一些区别于其他人的特征，这就叫做认识了他。”——为了避免混淆和错乱，我们必须作区分，你要知道一件事物是什么，就必须能说出它不是什么。追求区分与追求清晰是同一回事，久而久之，思想者也就将自身与世界区分了开来。对清晰性的追求，往往诞生于内心不属于他的周遭的人，力图以清楚明确的方式与世界打交道；纳尔齐斯是一名爱上帝胜过爱俗世的中世纪修士，但其实这个道理在每个时代都成立。尼采将现代科学视作苦行僧理想的后裔，纳尔齐斯一定会同意，因为他自己也意识到了这种生活形式中的虚无危机，他明白自己的危险是“窒息在没有空气的太空里”。

然而事物并不仅是它区分于其他事物的诸特性，还有一些无法说清道明的印象和体验，只能在某一瞬作为“契机”引出觉悟。海德格尔曾带着深刻的偏见说道：仅关注事物与外部的区别与关系却对“事情本身”漠不关心的态度，那种保持理论静观距离或审美距离的态度，即“自由主义”态度，并把自由主义与形而上学或技术之思相连（海德格尔习惯于把他批判的所有思想归为同一种思的不同面相）。在歌尔德蒙眼中，区分并不重要，分娩的产妇、欢愉的爱者、痛苦的死者的脸部线条是那么相似，都是“母亲”的不同面相，都是寻回那神秘的人类之母的契机。

值得一提的是：歌尔德蒙的这个观察，暗合了弗洛伊德在《三匣子的主题》中关于母亲、妻子和作为大地之母的死亡的观点，差别在于弗洛伊德毕生企图建立一种心理科学，而黑塞不认为这是科学的道路。纳尔齐斯说，歌尔德蒙幸亏没做学者，否则他只会成为差劲的学者，即神秘主义者。为了让歌尔德蒙充分地成为他自己，诗人黑塞甚至没有让他从事诗的艺术，而是从事雕塑，这或许是因为人的塑像是世界上最沉默的物；凡是在有语言的领域，纳尔齐斯式的概念理性就会占据优势地位，正如这本小说本身必然是在清醒的反思中写下的。

纳尔齐斯重视歌尔德蒙这个人胜过一切人，但是他说，他不重视歌尔德蒙的思想，因为那不过是一个孩子的思想；每当歌尔德蒙思想，他就不再是他自己；甚至当歌尔德蒙告解忏悔，纳尔齐斯也没把它看得太重。纳尔齐斯是一个不太宽容的人，他从未偏爱过任何一个不够智慧的学者或修士，哲学家爱的不是具体的人，而是人性所能企及的理想；正是这种爱坚定了价值的尺度，才能公正地对待现实中的人。他的爱从未超出过他的公正，从未有损于智识生活的严格。只要走上了这条路，就必须做到彻底和极致。半吊子的理性最有害，哲学只关心那些最基础的原则性区分，须步步为营，容不得一脚踏空，其道理折损一寸即是前功尽弃，后退一步就是后退无穷。然而对学者非常严格的纳尔齐斯，却对使用形象而非语言的歌尔德蒙格外宽容，因为他知道自己的这条路并非生命的唯一道路：哲学的尊严与力量源自于天衣无缝，却存在着另一种人，他们的美反而在于宽松活络；哲学追求的是密不透风，但也有另一种生活，却是疏可走马。

纳尔齐斯说：“人当然可以不经由想象而思考……思考不借助形象，而借助概念和公式。”这是一种抽象的、疏离的理想。只有当我们退至足够远的距离，才能够整个地看清某些巨大的真理，只有在抽象而出的反思中，世界的诸原理才能够被整体地把握，不因诸现象的无穷差异而迷失，亦不为其无尽争执所左右。纳尔齐斯曾说：他如果没有来到这修道院，他的天性会令他成为法官或政治家。这是因为概念理性，甚至它赖以思维的逻辑，本就是为贯通统摄而被勾连呈现出来的。

与之相反，歌尔德蒙正是一个完全活在现象中的人，他反而觉得非形象的思想才不可思议。在他看来，切近与遥远、熟悉与陌生之区别是根本的，他的世界始于周遭，其余一切皆是从此时此地延伸出去的。视角或透视法产生的近大远小绝不是一个幻觉，流浪汉只与切身之物打交道，而有产者的财产是一种抽象的法权关系，当这种“外在于人的东西”反过来支配并限制了人，出现了“异化”，歌尔德蒙就逃离了它。马克思要以创造和享受而非占有的态度对待物质，正是因为创造与享受是直接的，而占有是抽象的。海德格尔反对以技术态度对待物，而技术态度也是抽象的。抽象的关系是世界理性所陌生的（共产主义的底层逻辑：当开端的创造和终端的享受不协调，一定是中间抽象的政治经济环节出错了）。歌尔德蒙从未走入抽象概念的世界，他会赞同尼采：如果将永恒不变等同于真理，将转瞬即逝等同于假象，那么“假象比真理更有价值”。作为雕塑家，他也会赞同尼采对希腊人的赞美：“知道如何生活：勇于停留在表面、褶皱、皮肤上，崇拜表象，相信形式、声音、词语……希腊人是肤浅的——出于深刻！”

无论是纳尔齐斯抽离于诸现象的概念理性，还是歌尔德蒙的世界理性，都日用而不知地运行于我们的生活世界。经由永恒的理论静观而达到的，和受转瞬即逝的契机所启示的，都是人类共同的生活形式——逻辑与爱欲、无限与有限、永恒与瞬息。一边是追寻真理的灵魂的浩瀚超拔，另一边是横渡存在的午夜荒原的勇敢坦荡。纳尔齐斯所代表的概念理性已经能提供我们所需的一切知识和正义，世界理性又有何重要？正如歌尔德蒙临终前说的最后一句话：没有她人就不能爱，没有她人也不能死。海德格尔将形而上学历史解释为对存在的遗忘史，并试图寻找“另一种”思的形态，或“非形而上学的思”。然而海德格尔亦无力寻回它，只能在荷尔德林的诗中隐约听见它的呼唤，甚至对其命名也只能是否定性的“另……”或“非……”，这仍是经由区分给出的抽象规定。同样精于区分之道的纳尔齐斯也只能告诉歌尔德蒙：你和我是不同的，你遗忘了你自己！而歌尔德蒙必须离开修道院，用一生去找回他记忆中的母亲——世界夫人——直到死去。

（关于世界理性的讨论详见作者新书《大地上的尺规》）