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【文化的江山】

刘刚/文

他在内卷化的风头上变法

当巨大的经济体量被压缩在小农经济和小商品经济的模式里，而无法突破与转化时，内卷化就起来了。小农经济里兴起土地兼并运动，那是经济内卷化的表现；小商品经济里那些越来越精细的消费主义时尚样式，当然是文化内卷化的表现；而科举制对于国家发展的束缚，则是政治内卷化的表现，王安石就在内卷化风头上开始变法。

从中国城市发展史中，也可以看到那样的“内卷化”现象。中国城市化，在宋代碰到了增长的极限，转向了“内卷化”。“内卷化”泛滥时期，自南宋至晚清，历七八百年。于“内卷化”逆流中，王安石被“负评”，期间虽有尊之者，亦仅尊其道德文章，而贬其政经大业。

若将王安石变法与光绪帝变法结合起来看，就会发现，它们是中国传统国家向近代化转型的上下篇，可惜的是，王安石出现太早，早则易夭。而光绪帝又来得太迟，迟则难达。两次变法，都以科举制为起点，但其归处，王安石并非了然，他不知道还要变出个最高法来，搞君主立宪。他从市场经济出发，以“理财”为中心立法，立了各行各业的法，却不知还应当立一部宪法，也就是管君主的法，作为立法的根本大法。

但中国传统政治思维对于君主，另有一法，那就是“法先王”。王安石有一本《日录》记载了他与神宗对话。第一次对话，神宗问他，“唐太宗何如主”？他答，唐太宗据乱世以取天下，所知不远，所为不尽合法。他要求神宗，“每事当以尧舜为法”，不必迎合唐人的法度。神宗说，用尧舜来要求，对我来说是不是太高了？他答，尧舜所为，“至易而不难”，并非“高不可及”，他还说，“圣人经世立法，常以中人为制”。

“以尧舜为法”，可尧舜未有法典流传，当然是法其心，法其意。“法先王”，可说是中国式君主立宪，立了个“先王”在君王头上。

有人总结王安石学术，赋予他“三不主义”——“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，说他否定一切，专门来搞破坏。如此说法，显然忽视了王安石本人一直高举着“法先王”的思想旗帜，忽视了他正在做着“致君齐尧舜”的道德努力。

在英国人发明君主立宪之前，中国传统里有没有这方面的思想资源？没有。“法先王”算不算？不算。为什么？因为立宪要有契约者，皇权没有契约者。

英国封建制，君王与领主有契约关系。而中国皇帝，两千年来奉行秦制，皇权唯一，君主专制，其于各地，以中央集权行政到底。没有封建领主，哪来什么契约关系？没有契约关系，也就没有契约者。没有了契约者，君主立宪跟谁去立？秦制，就是这样子，从秦制里，不可能产生能与君主的契约者。

除了秦制，中国不是还有周制吗？周制比秦制还早，周制搞封建，封邦建国比英国早了两千多年。那时，中国也立宪，但立的不是宪法，而是礼制。礼制之于中国，乃玉文化产物，子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉”，说的就是玉文化。

谈中国传统政治，有两点不可或缺：一是文化上的周孔之教，即礼教，周公制礼，孔子从周；另一便是制度上的周秦之制，周以礼制，秦以法制。周以封建，秦以郡县。中国士人接受了以秦制取代周制，却又坚持以周制为理想，儒学给历代士人预设了一道历史难题：那就是如何能在秦制的现实基础上，去实现周制礼乐文明的理想？

周制立宪，立于礼，以礼为宪，礼是“惟王建国”总纲领，王与诸侯都要奉行。“建国”，先要在天地间定个方位——“辨方正位”，然后在那方位上规划国土形成国家——“体国经野”，再以国家设立政府——“设官分职”，来为人民服务——“以为民极”。

此十六字为《周礼》宗旨，没有一点暴力痕迹，不但与西方政治学里强调暴力属性的国家概念不同，而且与后来秦制里“马上得天下”那一套也不同。但它却与西方政教之“教”——基督教作用相似。正如西方国家观念里“天赋人权”思想由基督教所赋予，王朝中国“诗书治天下”则基于对文化中国的认同。

王安石变法，一如孔子从周，所不同的是，孔子本来就在周制里，而王安石却在秦制里，要在秦制里复兴周制，这就比孔子难多了，要带着秦制的镣铐跳舞。孔子的“吾从周”，只要发个声明，作一本《春秋》，口诛笔伐就够了。而王安石则不然，他面对的是国家的本质——财与兵的问题，为何天下富有而国家“积贫”？为何天下兵众而国家“积弱”？不是天下有病，而是国家有问题。

国不理财，故“积贫”。国不治军，故“积弱”。但根本不在这里，《日录》一开篇，神宗就问“方今治当何先”？王安石回答“以择术为先”，此“术”者，非以权术，乃以学术。故“法先王”原则确立后，接下来，就要“明学术”，于是，“讲学”便成为头等大事。

他对神宗说，“愿陛下以讲学为事”。他把“讲学”与“设施”对应起来，认为“讲学既明，则设施之方，不言而自喻”，可神宗显然更倾向于“设施”，要他先谈谈“设施”，他便为神宗“略陈设施之方”，神宗闻之大喜。但他却不以为然，请神宗“以讲学为事”，他认为，只要“讲学”讲好了——明学术，“设施”问题——顶层设计，也就迎刃而解了，“诸如此类，皆不言而自喻”。

“讲学”是明学术，“设施”是定治术。学术未明，治术难定，所以，最要紧的便是“讲学”，讲什么？讲《经说》。谁来讲？当今之时如欲平治天下，舍我其谁！

神宗听取“讲学”建议，命设经义局，王安石之子元泽奉诏，本其父之《经说》，为《三经新义》，《诗》《书》二者，多出元泽之手，《周礼新义》则为王安石亲笔，有人见过笔迹，说字“如斜风细雨，诚介甫亲书”，以此三经新义，人称“荆公新学”。

“新学”一出，举世哗然，安石欲以汉故事行之于宋，汉学独尊儒术，宋学亦当定一尊，其标志，即以“新学”开科取士，凭一家之言择取一国之士，此乃何等幸运？谓之得天独厚可也。历史上，在他之前，还没有一人像他那样，能以所学定国策，能以己学为国学。

他与王莽有何不同

他之前，汉之末，不是还有个王莽与他神似？但那王莽只有“新朝”，未有“新学”。其新政所依据的古文经，出自刘歆，而非由王莽本人，严格说来，王莽不是学术中人，而王安石则是以政治为业的学者，神宗需要他的政策，他对神宗说，你要用我的政策，就得接受我的学术，两者不能分割，他政治与学术两手抓，神宗便由他去了。

后人拿他来跟王莽相比，他一定不乐意，因为他在《知人》一文中，不但以王莽为“贪人”，还认为王莽不是一般的贪，而是异乎寻常的贪——“以廉济贪”。可后人才不管他怎么说，偏要将他们并论，说王莽以《周礼》乱汉，他以《周礼》乱宋，在他身后，挖了一个王莽的坑，把他推下去，让他与王莽作伴。

有了王莽在前，他却未收敛，“人言不足恤”，让人说去！

有人说，《周礼》之不可行于后世，人人皆知，安石岂能不知？知道了何以还要做？或曰安石惧其“富强”之说，为儒者所斥，故附会经义以钳儒舌，非真信《周礼》为可行。以此为荆公代言，真应了一句俗语：以小人之心，度君子之腹。这话，若在荆公跟前说，一定会遭到反问：你凭什么这么说？

这样说的根据，只有一个，那就是王莽曾经这样做过。你用这话说王莽，王安石不会反对，但你要说王莽失败了，就证明“《周礼》不可行于后世”，那就准备吃他一棒，听他当头棒喝：你竟敢对《周礼》非礼，若不是个乱臣贼子又是什么！

在王安石看来，认为《周礼》不可行于后世，就如同说尧舜之道不可行是一样的。“法先王”，不但是漂亮的口号，更应该成为实质性的行动，《周礼》亦非仅仅作为显示理想国的摆设，而是展示一个千年王国“设施”的制度安排，一个中国式的大宪章。

孔子谈政治，最重要的是两句话，第一句是“祖述尧舜”，说的便是“法先王”，第二句是“宪章文武”，说的是“行周礼”，他想想就热血沸腾，怎会不可行？这是王安石的底气，是他“国富论”的根柢。他的根，在孔子那里，根本已立，何其深也！正要开花结果时，他在思想上相遇了孟子，如花受粉，圣之时也。

这便是他与王莽的不同了。在他的思想基础里，有孟子打底子，而王莽却没有。同样一部《周礼》，放在孟子的思想上，显然不同于用古文经方式开启。孟子升格运动与宋代国家转型相应，是近代化到来的一个历史回音。然而王莽确是一个大政治家，他的魄力和手腕远在王安石之上。我近来仔细研究《王莽传》、《食货志》及《周礼》，才知道王莽一班人确是社会主义者。

汉唐之世，论治国平天下，但言周孔之教，不谈孔孟之道。可无论何时，不管经学路线也好，理学路线亦罢，在儒家的学术与政治格局中，孔子的地位都是绕不过去的。孟子则不然，要有“时机”才会显现，而宋代，便是他开显之时。

孟子思想里，本有些近世苗头，被王安石发现了。中国式立宪——“法先王”，即由孟子发起，还有人民性与革命性的思想因子——“民贵君轻”的政治正义论，以及“诛一夫”的圣人革命观，也在近世氛围里萌芽了，而王安石却把他请出来，请到了宋仁宗跟前。

安石言必称孟子，以孟子为榜样，曾赋诗一首，诗名曰《孟子》：沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。他想为孟子招魂，将已入地上天的“沉魄浮魂”都招回来，重新启用，但现实给他的回应，却是“不可招”。

这又何妨？他在内心深处，已为自我意识树立了一座孟子思想的“风标”，于无声处，他与孟子的幽灵进行灵魂对话，迸发思想火花，当世人嫌其“迂阔”，他便自问：孟子如何？这一问，就会问出“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁也”的“寂寥”回声，那回声里，还会透出“五百年必有王者兴”的自信，那是孟子在他身上活泼泼的还魂。

他自认孟子为千年知己，在精神上与孟子形影不离，有如孟子附体。弟子蔡卞说他，“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下”，明人全祖望也说，“荆公《淮南杂说》初出，见者以为《孟子》”，以至于当时人都认为他把自己当成孟子了。

于是，他的政敌们为了反对他，只好连孟子也随他一并反了。反他的代表性人物，是司马光。带头反对孟子的，还是司马光。

可司马光并未反对写《淮南杂说》的王安石，那时，他们是好朋友，彼此相知且相惜，学术上的歧义，可以让位于友谊，可政治上的歧义能让吗？司马光弟子刘安世说，二人同朝为官，本来极相好，正当《淮南杂说》问世，天下推尊之，以安石比孟子，其时又有老苏——苏轼父亲苏洵，人以比荀子。对于那一段思想共和的美好时光，连司马光本人，也念念不忘。

当王安石开始变法时，当初那个君子人格共同体就分裂了，那一段最美好的时刻也只好泪别。王安石也好，司马光也好，还有苏轼，都有抹不去的遗憾留在了心头，思想共和的种子，虽然被专制权力污染了，但终于还是在他们的生命里生根开花。

王安石去世后，我们看司马光、苏轼对他的评价，又重新感受到当年那个君子人格共同体的温馨，毕竟他们之间有过那么一个挥之不去的美好时刻。

所谓悲剧，就是将美好的事物撕碎了给人看。王安石的悲剧，也可以说是那个君子人格共同体的悲剧，君子人格共同体，那可是中国历史上出现的一个最美好的事物啊！竟然被他们自己活生生地撕碎，谁是始作俑者？当然是王安石，谁让他变法呢。

变法之前，他们还是完美的，变法一开始，好时光就分崩离析。究其根底，却不在王安石，而是由于君主专制的制度安排所致。

他为何说欧阳修不宜从政

君主专制，庙堂之上，容不得君子人格共同体，有之，即以“朋党”视之，虽有欧阳修作《朋党论》为之呼吁：为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。以此为君子共同体立言。但朋党就是朋党，管你是“同道之朋”，还是“同利之朋”，是“君子之朋”，还是“小人之朋”，都有违制度安排的初衷，盖因君子不党，忠臣无朋。

欧阳修可说是君子人格共同体之元老，他要用“同道之朋”、“君子之朋”对国家进行改造。当年，他与范仲淹就这么做过一回，在历史上叫做“庆历新政”。这还不够，他将王安石、司马光、苏轼等人荐入京师，让他们接着做，形成新的君子人格共同体，造就思想者的共和国，为此，他不惜作《朋党论》挑战君主专制的制度安排，不是从个人权利出发，而是基于个体人格的立场，对国家进行改良。

在宋代国家转型过程中出现的《朋党论》，似乎带有了某种近代化的因素，但王安石对此不敏感，他只走向孟子，哪怕走向君臣人格平等，走向民贵君轻，也不走向欧阳修的《朋党论》。而欧的论述，可以说代表了那个君子共同体的共识，司马光也好，苏轼也好，与其说他们反对王安石的新政，而毋宁说他们反对王安石的独断与独行。

王安石宁愿走向独断与独行，也不会走向《朋党论》。他这样做有其个性的因素，他本来就特立独行；也有制度安排的因素，在国家权力机构，不宜结友，更不能结成朋党，必须将自己作为个体彻底奉献出去，连自我都是多余的。

可欧阳修却为“朋党”鼓与吹，所以，王安石认为他不宜从政，说他治一地则坏一地，治天下则坏天下，话说得“语不惊人死不休”，完全是一副决裂的样子。这样子，便是制度安排所要求的，当神宗皇帝把家国天下都托付于他，对他的第一个要求是什么？那就是不能搞朋党政治，要他作为皇帝的代表独断独行。可他那位乡贤前辈，学术与政治取向，跟他不一样却不自知，即便赞美他，也令他尴尬。

欧曾赠诗一首，赞他“翰林风月三千首，吏部文章二百年”，“翰林”，指李白，“吏部”，称韩愈，这两位，都是光芒万丈的人物，放在他头上，以为可以为他增光，“吏部”，他按照自己的方式勉强收下，据说还有歧义，我们就不追究了。可对于“翰林”，他却没有回应，因为李白不入他法眼，用李白来赞美他，如此礼物，他只好免收了。

他喜欢的是人们不吝用“孟子”来称他，在回复欧阳修的那首诗里，他这样说道：欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。他说自己精力有限，已别无他求，只有一颗“传道义”的雄心还在勃勃地跳，若欲成为韩愈那样的文宗，他自知“力已穷”，所以，他说“终身何敢望韩公”。言虽委婉，实为婉拒，韩愈非他所求，他不想做古文运动旗手。

对于汉唐人物，他是不以为然的，就如同他看不上唐太宗一样，他也忽视李白，他反对神宗以唐太宗为榜样，激励神宗越过汉唐帝范，直奔尧舜天理而去。他这样要求神宗，也这样对待自己，不但于诗格上甩开言不及义、好酒与女人的诗仙李白，且从道学上超越以道统自命却又热衷于古文运动的韩愈，直奔孟子。他认定孟子为人生目标，在人生的道路上，他只能跟着孟子走。

化友为敌，乃制度安排。作为执政首脑，他无奈，但必须担待。可在制度安排之外，他还是那个君子人格共同体中的一员，君子之交，风清月白，在制度安排上的评价，并不影响他们在君子人格共同体中相互认同的情怀。

在《祭欧阳文忠公文》中，他的赞美之词，喷薄而出，无与伦比。他称赞欧阳修“器质之深厚，智识之高远，而辅学术之精微”，从“器质”、“智识”、“学术”三个维度上，树立了一个“大丈夫”的形象，展示了君子人格的榜样。那是怎样的人啊：其积于中者，浩如江河之停蓄；其发于外者，烂如日星之光辉。其清音幽韵，凄如飘风急雨之骤至；其雄辞闳辩，快如轻车骏马之奔驰。

安石言“其沛然无御”，言其“上下与天地同流”，岂非神似孟子？但孟子有那么好吗？好到百花皆落，唯其独放；百花皆萎，唯其独艳；百花盛开时，唯其一花独立；立于人间四月天，“更无柳絮因风起，唯有葵花向日倾”。正如百花竞放，争奇斗艳，焉能”定于一尊“，似那“葵花向日倾”？

除以诗讽安石，司马光还专门写了《疑孟》一文，对孟子的性善论、君臣观、王霸论、义利观等提出质疑，尤其在君臣关系上，认为孟子自以为是，太任性，竟然把君臣关系看作对等的，臣之于君，不具有绝对的服从性，而是一种相对的伦理关系。在这种关系中，君处于主动地位，臣只须对君的主动性作出回应。也就是说，臣对于君的回报，是有条件的，那条件便是，若君待臣以礼以仁，那么臣报君以忠以义，若君待臣以非礼和不仁，那么臣报君就可以不忠和不义。

在这样的对待性里，有一种平等的伦理关系，那就是个体人格的平等性，这种平等性，先于“三纲”而存在，不在体制化的“君为臣纲”里，不属于国家的组织原则，而“尊孟”，则难免要将平等性带到君臣关系中来，这就要问一问，何为“君臣大义”了？

司马光开了个头，苏轼跟着也来了，他对孟子有褒有贬，定位于王安石与司马光之间，就如同他的政治立场一般。他称赞孟子为孔子后第一人，同时又喋喋不休的指出孟子的缺点。在他看来，王安石变法放大了孟子的缺点，以“辟杨墨”的霸气，将独断独行进行到底，所以他“疑孟”同司马光一样，也有很强的针对性，也是冲着王安石来的。

而王安石则依然故我，走自己的路让人去说。他没有接受欧阳修的对他的期望，接着韩愈和欧阳修去做古文运动的旗手，但他却自觉地成为了“孟子升格运动”的旗手，不但在学术上以孟子的思想为“荆公新学”奠基，还在政治上以制度安排的方式，将《孟子》列入科举制里的必读书，以至于不读《孟子》，读尽诗书也难成进士。

书升上去了，《孟子》从子书上升为经，这还不够，人也得升，由贤入圣，升入孔庙，成为亚圣，孔孟之道，由此而立，作为成就者，王安石当为第一人。

后来，司马光执政，同样独断独行，不光推倒王安石的新政，连孟子也不肯放过，还想把孟子从孔庙和科举制里请出去，但时代潮流已成，非他一人能变。

吃惊的莫过于苏轼，王安石如此，司马光反对王安石独断独行，反其道而行之，竟也如此，怎么会这样呢？在他看来，新政有好有不好，好的留着，不好的拿掉；孟子有好也有不好，好的尊奉起来作为亚圣，不好的指出来，不要重蹈，何至于都要推倒？他不知此乃制度安排所致，王安石和司马光作为制度安排的代表，也只能如此。

（作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社）