（岳麓书院）

【文化的江山】

刘刚/文

与欧洲文艺复兴同时，中国也产生了一个重要的思想成果。那便是宋明理学被官学化以后，阳明心学开始在民间的发展。

“心”是个什么东西？

那时，如果意大利人马基雅维利来到中国，他会遇到谁？一定是王阳明吧！他们是同时代人，见了王阳明，这位“君主论”思想家会说些什么？一定会问“心”吧，“心”是个什么东西？

西方思想库里，没有“心”这个概念，他很可能听不懂“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的说法，对于“理”，他或许还能用逻辑学或绝对理念来理解，但对于“心即理也”，难免会一脸茫然吧。在他看来，心不就是物质性器官——心脏吗？对于“心之官则思”，他可能无法理解，心脏怎么能思想呢？在西方传统里，思想是头脑的功能，是纯然理性的事情。

也许有人会问，西方哲学，不是有唯物主义和唯心主义的根本分别吗？如果西方哲学里没有心，那么唯心主义从何而来？唯物主义好理解，因为西方人有物性论，可西方人从未有过心性论，怎么能够产生唯心主义呢？大概又是中国人用了中国的心学来解读西方哲学，或是用心学对西方哲学作分析并翻译过来的。

西方哲学是理性思维结的果子，而中国哲学，则是灵性思维与理性思维相结合的产物，天人感应，天人合一，都含有灵性思维，“吾心即是宇宙”，便是灵性思维的理性化，哲学之中包含了神话。朱熹在理性上所做的努力，提出一个“道问学”，又被陆九渊一句话就问倒了：尧舜读什么书来？无书可读，只能读“吾心”，去发现本心。而去发明本心的结果，就只有“尊德性”，是在伦理学范畴里的理性思维。

王阳明的心学究竟有多大？当然还没有大到欧洲去，我们只是用今天之眼看同时代的两位思想家的不同，所以提出了一个假设，假如马基雅维利相遇王阳明。

还是来看看《明儒学案》吧，从中可管窥阳明心学之大。《明儒学案》共62卷，晚明大思想家黄宗羲撰写，有明一代的学术流派，被他一一点来。全书《师说》为卷首，列方孝孺等25人，其次综述门派，分为各学案即各学派，思想人物以影响大小次第排列，一共241人。

学案体例，一般开始于叙论，介绍内容提要；其次，排列各学派的宗师，陈述其生平及其学脉，并录取各学案著作要点语录，重要的是分出理学和心学两条思想路线。理学以薛瑄为代表，心学以王阳明为翘楚。将有明一代学术思想大致划分为三个时期：初期，以崇仁吴与弼、河东薛瑄、白沙陈献章为主；中期，以姚江阳明为主；末期，则以东林顾宪成、蕺山刘宗周为主。

黄宗羲本人出自姚江学派，以阳明为中心，将心学的地理分布一一列出，以姚江学派为主，还有各地王门学派以及由王门而自化的学派。这些学案占了《明儒学案》大部分，实际上，他把《明儒学案》写成王门学案了。其他学案，或者作为王门的来源，如《崇仁学案》，或者作为王门的背景，如《河东学案》，都是为确立王门学案的主体性而存在的。

所以，黄宗羲很霸气地说，“有明学术，自白沙开其端，至姚江而始大明”。可见，他在理学与心学之间的学术取向，是倾向于心学的。

《四库全书总目》说黄宗羲“欲抑王尊薛则不甘，欲抑薛尊王则不敢。”“薛”，即薛瑄，为北方理学代表，没什么创新，因其官学地位已定，圣学气质已成，学术格局已经定型，只能守着朱熹的学说传承，坐享王朝中国里的荣尊，缺失了在文化中国的发展性。

心学正相反，因为没被王朝中国裹足，所以能在文化中国里迈步。正如黄宗羲所说的，自从王阳明指出“良知”二字，便人人有个作圣的出路。人人都一颗心，在本心上求平等。

圣人观与君主论

如果马基雅维利再次相遇了王阳明，接下来，他还会问什么？或许，他会问“圣人”，为什么要做圣人？这也是西方没有的。

西方文化教人做公民，中国文化教人做圣人，做人不太一样。做公民，是在国家的制度安排里给个人一个定位，以个人权利来表达国家的意志，做圣人就不能以个人为本位了，而是要以天下为本位，以天下为己任，在天下观里，做一个内圣外王的人。

西方文化立人，有个大前提，那就是上帝，对于人性的看法，跟原罪有关。中国文化立人，也有个大前提，但不是上帝，而是天地，人是天地之心，立人，就是“为天地立心”。上帝是人格化的，天地是自然化的，这就决定了对人的看法：人是被上帝创造出来的，还是自然的产物？对此不同的回答，就形成了东西方迥异的文化。你是面对上帝，做个有罪之人，神往天国，还是立于天地，做个自然之子，心系天下？

对于文艺复兴时期的意大利人来说，他们是两者都需要的，既需要有终极追求的宗教信仰，也需要具有现代性的人文理想，而做圣人就是一种人文理想。

可马基雅维利显然不懂得做圣人那一套，他的《君主论》里，没有一点儿内圣外王的痕迹，我们从《君主论》中，没读到做圣人的论述，却看到了类似《韩非子》那样的君主专制主义，只可惜，他与韩非同调不同时，与王阳明同时却不同调。

倘若他相遇1700年前的韩非，也许会引为同志。我们不知他的《君主论》有无中国影响，也不知道这位佛罗伦萨的骄子是否读过威尼斯商人的《马可波罗游记》，但他的《君主论》与《韩非子》那么相似，让我们看到了中国影子。

《君主论》在西方政治思想史上是个另类，有人说，马基雅维利是孤独的，例如阿尔都塞就认为，他在西方文化中，无法归类，无法与其他思想家一起被列入同一个阵营或同一个传统，就像一些思想家被归入亚里士多德传统或自然法传统一样。

如果在中国传统文化里，那就不一样了，最起码，他不会孤独。在中国“君主论”的队列中，在他之前的先行者，排队已经排了一千七百多年，即便与他同时的王阳明，对他的《君主论》也不会陌生，反而会觉得是老生常谈。因此，马基雅维利有可能搞不懂阳明的圣人观，但阳明一定能懂他的《君主论》。

圣人观，是对君主论的扬弃，既有扬——表扬，也有弃——放弃，在某种意义上，也可以说是君主专制主义的高级阶段，有了圣人观，何必君主论？

圣人观，能包含君主论，但必须是用人民价值论和圣人革命观改良过的君主论，像《韩非子》那样搞法术势的君主论是不行的。对于法家之术，王阳明当然熟悉，那是王朝政治的死角，是国家本质的人欲烙印，圣人观就针对法术势的局限性提出来的，是改造良方。

王阳明以为他发现了那局限性的根本，那根本就在人心，叫“心中贼”。马基雅维利不懂“中国心”，当然，也就不知道有“心中贼”，但他知道，如何能“灭山中贼”。“灭山中贼”，他有《兵法》，“灭心中贼”他就不知所云了。

古代西方人不太喜欢写兵法，古希腊人有战史，没有兵法，罗马人也一样，就连亚历山大和凯撒那样不可一世的帝王和统帅，也没有留下一部兵法，更没有人为他们写兵法，而那时的中国，却是兵法盛行的时代，出现了兵法大典《武经七书》。

西方历史上第一个写兵法的人，比中国晚很多。到了东罗马时期，才有两位皇帝，从莫里斯一世到利奥六世，前后约三百年，写成《战略》和《战术》。

吉本《罗马帝国衰亡史》曾说，拜占庭人继承了太多缺点，他们之所以能够获得一些胜利，也不过是偶然的好运而已。但写兵法，不是从罗马人那里继承来的缺点，而是拜占庭人，也就是东罗马人自己开的头，从此，欧洲就有了专门的兵法。

也有人认为，东罗马人的胜利远比失败多。若把胜利同运用兵法联系起来，这中间或多或少，要归功于那两位写了兵法的皇帝。胜利多了，国运才能长久，西罗马与汉同时，但比汉朝要长，东罗马与唐同时，也比唐朝要长，两罗马约千余年，超过了汉唐盛世。

还有人认为，罗马人的兵法成就，西欧人18世纪都难以企及，除了东罗马两位皇帝，也应该包括了罗马人的后裔佛罗伦萨的公民马基雅维利。

马基雅维利写了《君主论》，还写了《兵法》，它们是配套的。写《君主论》，是罗马人的一种宿命，那君主的原型，可以说是凯撒或亚历山大，在他们身上，反映了从表达国家独立性到追求世界统一性的历史进程。而君主，就是统一性化身，所以，就需要有一本教人做君主的《君主论》教科书。

由于世界市场尚未形成，贸易难以担待世界统一性的历史使命，所以，战争，依旧是运载历史向前的车轮；军队，仍然是引导世界统一性的引擎；君主，作为统一性化身，要时刻准备着用兵，所以，要有教人用兵的《兵法》，为了统一而争夺天下。

这样的君主，在马基雅维利之前，有凯撒和亚历山大，在他身后，则有希腊化的彼得大帝和罗马化的拿破仑，他们都是被《君主论》呼唤出来的政治幽灵，他是他们的先知，也是他们的先师，《君主论》通过他们，成为了一种世界理念和国家精神。

马基雅维利的思想，在西方被视为异端，在中国则早已见惯。有人说，他开始用人的眼光而不是神的眼光，从人性的角度来看待国家，这在西方，当然是一次思想解放，若搁在中国，就算不得什么，周公在三千年前就这样做了。

如果停留在“人的眼光”上，那么国家机器还会保留人性温暖和人文之光，无论神权，还是王权，都可以包含在人道主义里面，可惜转向了君主专制的眼光。用君主专制的眼光来看国家，就会开放国家原罪，放出利维坦。那《君主论》里的利维坦，岂不就是个“主-奴结构”的君王？

是的，由此可见，在古希腊和古罗马的历史原野上，可以文艺复兴，但难以产生新的政治思想，马基雅维利的出现，虽然促使西方政治学从神学转向人学，但他并未从神权转向人权，而是从神权转向王权，没有确立个人本位的新的政治立场，而是习惯性地将自己投怀送抱给了君王，将古典政治学彻底抛弃。直到西方近代文艺复兴，逼着西方政治学重回“人学”，在认识“人的自我”中发现政治上的个人权利……。从此，西方政治思想，从地中海转向大西洋，由英法两国担当。

心学的霸气

王阳明，也是从“认识自我”——“心学的维度”上来思考的。但他的思想路线，没有通往个人权利，而是另走一路，走向个体人格，其政治路线也没有通往“三权分立”，同样，也是另走一路，走向了“内圣外王”。

个人权利，是中国传统文化的短板，在君子小人之辨中，被列入小人范畴。儒家文化的理想国，是个做圣人的“人皆可以为尧舜”的君子人格共同体，但政治上的小人，又不像军事上的敌人那样分明，所以，战胜小人不能用兵法，而要用心法。

做圣人，要有霸气。陆九渊曾说过“六经皆我注脚”，延续了孟子一脉的霸气。心学的霸气里含有兵法，陆九渊虽未打过仗，但他曾任“知荆门军”，有这样的机会，他便依山川形势，从容部署，访求勇士，研究恢复大宋方略等，已显兵家风范。而王阳明，则是众所周知的大兵家，他那两手破“贼”功夫，用兵破“山中贼”，讲学破“心中贼”，两手都很老辣，连曾国藩也得佩服。

兵法之本，在于立心，以不变应万变，在乎一心。立心以定，而有主体性；立心以慧，而有能动性。而心学，在本体论和宇宙论上，打开智慧之门。

“知行合一”，将人的主体性和能动性完全打开了。心法即兵法，心学即兵学，是王阳明的独自体贴。阳明用兵，一生无败，学生问他用兵之术，他说：用兵有什么术！只要学问纯笃，养得此心不动，就是术。胜负就在于“此心动与不动之间”。玄妙！

对于朱、陆异同，他是倾向于陆九渊的。他指出，程朱理学，亦步亦趋，尚要“追寻孔孟”，而九渊“简易”，直接就从孟子那里来，所以，更加亲近，更为贴切。

但陆九渊也有粗处，“致广大”是够了，“吾心即是宇宙”，够大了。可“尽精微”还不够，只一句“心即理也”，没能说清楚“理”的来源处。“理”从天上掉下？还是从心上来？这是一个根本问题。若从天上来，那就是天理，从心上来，便是“心的条理”。他只说了心与理统一，还没有分别心与理哪个第一，所以，未能“精一”；还承认心之外的天理，还要到心外面去格物致知，这就不是“知行合一”。

在格物致知里，“知”和“行”分作两段，先知后行。而阳明心学认为，一念起时，是知，也是行，当你知时，就是行了，当你行时，就是知了，本来分不开，是为了理解方便才分作知和行两段，不要忘了知行原本不分。因此，在认知上，“格物致知”是必由的阶段，陆九渊说“心即理”，未言“心外无理”，就是还没有走出来，而他，王阳明，终于走出来了！

他怎样走出来呢？要超越，再超越！不仅要超越程朱理学，还要超越陆九渊的心学，回到孔、孟去，走向尧、舜、禹，进入心本体，是文明之根。他这番觉悟，不是从老旧的书中来，而是从荒原来，从瘗旅来。那里，文明不在，历史不在，只有心在，恰如尧、舜、禹时代。脱去历史，剥落文明，王阳明的孤独，孤独到只剩本心了。而他的本心一动，便是“致良知”。还有死亡，四十大板啊差点把他打死，每一板子，都在告诉他，“存天理，灭人欲”，究竟是什么意思！打他的，是太监刘瑾，太监代表了皇帝，而皇帝代表天理。他挨了打，活该！在天理跟前，没有人权，只有人欲。据说，刘瑾生杀予夺，会有暗示，行刑的太监，要看他的脚，他的两只脚，摆成外八字，就是放一马的意思，摆成内八字，那就得死。挨了一顿板子，这还不够，还要将他贬到贵州龙场驿。

在恐惧的荒原里，他孤独若处子，看到了文明的生机——“良知”。

后来，他将自己的心得总结为四句话：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。文明的根柢是良知，格物就是“致良知”。他从根本上倒转了“格致”，不是格物致知，而是以良知格物。这不是文字游戏，他成了倒转中国传统思维的哥白尼，从内心深处以“良知”“格物”，看似不经意，实为大手笔，思想回到荒原，文明从头开始。

此番觉悟，缘起于贵州龙场驿悟道，从龙冈书院讲学开始。这是他有生以来，第一次在书院讲学，书院开在荒原偏僻山中，一没书二没钱，一无所有。还真有人跟他走，不仅跟他走，还与他心连心，帮他建书院。他发现，人与人交往，可以没有书，也可以没有钱，人一无所有了，只有“吾心”与“吾心”的相印。人人都有理解心，那是“良知”；人人都有同情心，那是“良能”。以“良知”和“良能”交往，回到文明原点。

在前往贵州途中，路过长沙，他专门去了岳麓书院，就像龙应台说得那样：我到长沙，什么都不想看，只想去看一条小路，那条小路就在岳麓山里，没有名字，有青苔或落叶铺路。王阳明就从这条小路，通往岳麓书院。

到了20世纪末，龙女士走在这条小路上，她在想，这千年书院为什么“时而房舍巍峨，书声琅琅，时而断垣残壁，鬼影幢幢”？这样的情形，不仅出现在书院，还出现在思想者身上，例如朱熹，究竟是什么使他的形象变成“断垣残壁”，使他的思想变得“鬼影幢幢”？龙女士有断语，可王阳明会怎么想？

当他从贵州回来，再次走在这条小路上，他依然还是“反求诸己”，从内心深处拿出良知。最根本的解决，是政治解决，还是道德解决？他认为，是道德解决。他不知道在“君君臣臣”之外，还有其他途径和方式的政治解决。

那就用良知来照亮一切吧！它的光源，就在每一个人的内心——“吾心光明”，吾心好似一盏灯，那是良知的光芒，洒落在书院的那条小路上。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社）