（涠洲岛汤翁台）

【文化的江山】

刘刚/文

相遇利玛窦

近代科学进入中国，与“科学传教”有关。

一般认为，西班牙传教士沙勿略是先行者，意大利人范礼安是设计师，同为意大利人的罗明坚是敲门人，而登堂入室者，是利玛窦，他也是意大利人。利玛窦带着欧洲文艺复兴运动的成果，先到了印度。在印度，他扮作僧人，然后，从印度来到中国，接受中国儒生建议，蓄发留须，俨然一衣冠儒士。这是当年沙勿略留下的两个耶稣会传教策略，一个是文化适应策略，一个是科学传教策略，这两个策略，被利玛窦带到中国来活学活用，全都兑现了。

利玛窦先落脚在澳门，学习汉语，然后进入肇庆，有人说，他在肇庆相遇了汤显祖，这条线索来自汤显祖的两首诗，即《端州逢西域两生破佛立义偶成》，其一：画屏天主绛纱笼，碧眼愁胡译字通；正似瑞龙看甲错,香膏原在木心中。其二：二子西来迹已奇,黄金作使更何疑；自言天竺原无佛,说与莲花教主知。诗中，只说“二子西来”，并未言及利玛窦，凭什么把这两首诗，说成是汤显祖和利玛窦相遇的依据呢？

有两点，可以提供历史的支持：一是，此时此地出现的传教士，除了利玛窦和他的同伴罗明坚之外，别无其他，所以，最有可能的就是利玛窦；二是，诗中提到天竺，这符合利玛窦由印度中转而来的来历，“自言天竺原无佛”，这是只有到过印度，且对“文化适应”敏感的人，才能知道的。众所周知，佛教虽生于印度，但在本土无法与婆罗门教争锋，反而在东亚流行。因此，有此两点，就可认定诗中“西域生”即利玛窦。

“西域生”的传教士身份，由第一首诗中第一句“画屏天主绛纱笼”确认。那时，利玛窦说汉语，并未运用自如，因为，诗中有“碧眼愁胡译字通”一句，由此看来，他们当时的沟通有一定的困难，很难进行深度交流。也有可能双方都没有深度交流的需求，汤显祖不过是一被贬至广东的小官，未必能入利玛窦法眼，而利玛窦亦正由佛转儒，那不伦不类的样子，汤显祖也未必欣赏，他到此一游，显然不是出于对“画屏天主”的敬仰，而是对别开生面的西洋景感兴趣，就如同他在澳门所见，后来还写入《牡丹亭》中。

他在澳门见了些什么？《牡丹亭》第二十一出《谒遇》中，僧人唱：“一领破袈裟，香山岙里巴。多生多宝多菩萨，多多照证光光乍”，又念白道：“小僧广州府香山岙多宝寺一个住持”。徐朔方注《牡丹亭》说，那“香山岙里巴”就是香山岙耶稣会教堂三巴寺，“香山岙”指澳门，“巴”，指寺庙，也有人说，“巴”系葡语，意为“神父”。此外，他还看到了什么？看到了“贾胡”，一片珠光宝气，《香岙逢贾胡》诗云：“不住田园不树桑，珴珂衣锦下云樯。明珠海上传星气，白玉河边看月光。”“贾胡”，应该是西洋商贾。

这与汤显祖遭贬时对岭南的想象不一样。人在江南想象岭南，多半会顺着历史的惯性来想象，有如从礼仪之邦进入生番空间，从锦绣江山到了瘴疠地盘，亲朋的劝诫言犹在耳，以至于他本人，也难免总是以西汉陆贾出使南粤来自我勉励一番。可事实上，岭南之美好，远超他想象。香山岙中，筑室连城，雄踞海畔，若一国然，从江南到岭南，他发现了新天堂，这一回不是苏、杭，而是粤、澳。

他从粤、澳看到了近代化的景观，那些大航海带来的重商主义“贾胡”，“金钗击鼓醉豪呼”，酒狂中，手拿美人头饰金钗，一边击鼓，一边狂呼，这种人欲之美，发扬了欧洲文艺复兴时期的消费狂欢，开拓了大航海时代全球化的新的贸易空间。

另一首《听香山译者》诗云：“占城十日过交栏，十二帆飞看溜还。握粟定留三佛国，采香长傍九州山。”从占城（今越南中部，古称林）乘夷船出发，十天便可达交栏山，今印度尼西亚格兰岛，再远一点，有溜洋国（今马尔代夫），溜洋国产龙涎香。而三佛国与九州山都盛产香料，均位于今印尼和马来半岛，曾控制马六甲海峡。

这种远洋式贸易，显然与中国运河式如《清明上河图》那样的消费主义文化不同，也是岭南与江南，因江与海风土不同，而有粤、澳与苏、杭城市分别。

岭南与江南

汤显祖从江南到岭南，由临川出发，自江西进入广东。行期约个把月便到了广州，来此地一看：“临江喧万井，立地涌千艘。气脉雄如此，由来是广州。”只一个“雄”字，便道出了岭南的“气脉”。

汤显祖的灵感来了，他要在传奇里打通江南与岭南“气脉”，正如明代版的江右商人“走广”，他走在了江右商南来北往的财路上，将财气化为文气。

他老家临川，本来就是江右商集散地，有三条水系，如“川”字，通江达海，其一为抚河，其二是赣江，第三条水系是信江。这三条水系，都是由南往北流，进入鄱阳湖的，其中赣江水系是沟通江南和岭南的通道，抚河为内河，信江通吴越。

唐代以来，江南西道，形成了以鄱阳湖为中心的江湖河海网络。鄱阳湖，枢纽江西境内各大河流及其重要支流，由此可达江西全境，经由其与边缘地带的山川联系，一如《滕王阁序》所言，“襟三江而带五湖，控荆蛮而引瓯越”，引领周边各地。对于江西来说，最重要的是那条南北向的赣鄱水系，往北，汇入长江，转向运河，直抵京师；向南，沿赣江上溯至大庾岭，走梅关通道，入北江，经由珠江水系，抵达粤海。汤显祖从江南到岭南走的就是向南一路，他从临川进入赣江水系直达岭南。

他一路行来，走在江右商的财路上，走得财气与文气一同高涨。此次南行，是因为他上了一个奏疏《论辅臣科臣疏》得罪了朝廷，受贬而往，谪地是广东徐闻县。人不堪其忧，他却自得其乐，从九月走到十月，走到广州，走得“秋水共长天一色”。人道岭南瘴气杀人，他却说，活在金陵官气里，又何尝不是自杀？他虽遭贬谪，却“吾心光明”，纵然寥落似孤鹜，总有落霞与齐飞。

走在他前面的，有宋代诗学前辈苏轼，还有本朝心学前辈湛若水，他不仅走在当年苏轼被流放的诗性践履之路上，还走在从江南到岭南的心学苦旅上。他从心学源头临川出发，从陆九渊走向陈白沙，从王阳明走向湛若水，从泰州学派走向甘泉学派。

汤显祖，虽为传奇作者，但他在思想上却是泰州学派的传人，师从罗汝芳，罗师从颜钧，颜师从王艮，王艮号称“淮南格物”，拜师王阳明却在江西，颜、罗二人也是江西人，故泰州学派主流，也可谓源自江右学脉。到了汤显祖，已是第四代了。

泰州学派创始人王艮，灶丁出身。明代盐民分两种人，一是灶丁，如今之劳改犯，被发配到沿海地区，服烧盐苦役，属于“灶籍”，世袭烧盐，不得转籍，身份近于官奴。二是灶民，虽然从事盐业，但有国民资格，可以改行，亦能应试科举。

不过，随着近代商业风气开张，灶丁也可以转化了，到王艮父子时，已开始经商，转为灶民。由于王艮善贾，家道日裕，又从普通灶民，变成了两淮盐商。王艮从19岁开始，边自学，边贩盐，知行合一。听人说，他想法同江西巡抚王阳明一样，便立马来江西执弟子礼。从学王门，侍候朝夕，却能立异。

心学初兴，可以说是民间私学对官学的挑战，被当作理学的异端，尽管阳明思想具有异端气质，但其官身，却使他不能不受到政治传统的束缚，终于未能冲决名教网罗。而王艮无官拘束，心学自不入官学网罗，这便是他与师不同的“立异”处。

其“异”于师者有二：一传道路线，从士人路线走向平民路线，将士人儒学发展为平民儒学，开启民间儒学运动，使儒学由“士学”转化为“民学”；二思想路线，将“知行合一”的“良知”，改为“百姓日用”的“日用”，以“百姓日用即道”，将“圣人之道”直接等同于“百姓日用”，圣人之道，就是百姓日用，凡不接受者即为“异端”。

此说一出，检验真理的标准，就由既定的“圣人之道”，让渡给了“百姓日用”。只有经过“百姓日用”的检验，才能确认是否“圣人之道”，不能经受“百姓日用”检验，即便打着圣人旗号也是伪道学，这就确立了以“百姓日用”为第一性的思想纲领。所谓“百姓日用”，亦即今日常说的“社会实践”，所以，要到民间去，到樵夫、陶匠、田夫、胥吏、贩夫、盐丁中去“随机指点”。

有人认为，这是儒学内部兴起的一次思想解放和名教改革运动，与欧洲宗教改革运动相似，而且刚好同时期，更有运动的先知王艮与马丁·路德亦为同时之人。此二人者，虽人各东西，各司其命，但他们的命运里，都有着对那个时代和那个世界的神圣性的否定，王艮用“百姓日用”否定了意识形态化的“圣人之道”——名教，而马丁路德则以“上帝不在教会，在我心中”，否定了神圣罗马帝国和天主教。

在东方和西方思想史上，“心”都充满了思想解放的力量。宇宙和上帝，在人身上只有一个去处，那就是“心”。一切组织都会产生腐败，无论中国名教，还是西方天主教，都在腐败。能救赎者，惟有心也！人同此心，心同此理，乃根本真理。

这就是汤显祖岭南之行时，可供参考的一个思想史的时代背景。从他对粤、澳商业文明的观赏中，可见其江右商的本土风，也见其泰州学派祖师爷的精神底色。

他南行被贬，却意外收获了利子带来的西教对他的影响。其实雍正年间，已有吴震生、程琼夫妇发现了利子对汤显祖的影响。合作《才子牡丹亭》一书，其中，就引用了利玛窦《天主实义》说的“人世之美乃天上之美投影”的说法，来解读《牡丹亭》中杜丽娘游园“惊梦”一折。这是中国文学评论首次运用西方美学观念，来解读中国戏曲。

总之，汤显祖“走广”，不但是一次心学超越之旅，更是一次西洋发现之旅。他超越了什么？当然是王阳明。但凡超越，都冲着王阳明去，但他超越了吗？

传奇化的思想构造

心学至汤显祖，有四次超越：第一次，是王阳明对陆九渊的超越；第二次，是王艮对王阳明的超越；第三次，是李贽对王阳明超越；第四次，是汤显祖以灵性思维的传奇叙述，对王阳明良知主义的学理表达的情思超越，那是爱情对良知的超越。传奇，采取了做梦的原始形式。超越，表现为梦想的灵性道白。

《临川四梦》，一个多么辽阔的精神领域，一片多么丰富的灵性存在。不但有血有肉，是个情色缤纷的人欲天下，而且有情有义，是个侠鬼仙佛的性情世界。侠之梦，为《紫钗记》；鬼之梦，为《牡丹亭》；仙之梦，为《邯郸记》；佛之梦，为《南柯记》。前两梦，因男女而入世，以侠与鬼提撕墨学；后两梦，因官场而出世，终归于仙与佛的去处。《紫钗记》里的黄衫客，那是个墨侠的剪影；《牡丹亭》中，杜丽娘为爱情死去活来，则是一篇解读墨子“明鬼”思想的传奇，我们看到了墨家的胜利。

汤显祖对王阳明的超越，就因为他把墨子的“兼爱”，带到心学里面来了，让“吾心”充满爱，也就是让“宇宙”——天人、鬼神、仙佛的世界都充满爱——“兼爱”。那是一种普遍的爱和绝对的爱，通过“兼爱”把世界联系起来，在心学之中，他率先开启了墨学复兴运动，其代表作也就是“四记”之中的“还魂记”《牡丹亭》。

《牡丹亭》是一部爱得死去活来的“明鬼”之作。剧中，汤显祖化作柳梦梅从岭南回归江南，他在澳门见识过城市、港口、帆船和洋人，还有教堂和传教士。他在那里，多少能感受到一些由葡萄牙人带来的欧洲文艺复兴的宫廷气息，尤其在利玛窦身上，那气息已俨然成为一种气象格局，对他有所启示，亦有所不适。

艾兹赫德著、姜智芹译《世界历史中的中国》第四章（世界的地平线：文艺复兴时期的中国）第一节（1350年至1650年中国在世界上的地位）中，提出了“欧洲的文艺复兴的宫廷”一说，并拿它来与万历时期的明朝中国和印度的莫卧儿帝国做对比。就古代性而言，东西方宫廷类似，但中世纪的欧洲，宫廷之外还有国家，那是欧洲特有的，文艺复兴的宫廷对于不同的国家具有一定的容忍性，“文艺复兴的王子没有一个像苏丹或莫卧儿大帝那样专制，文艺复兴的官僚体制没有一个像明朝官员或土耳其精英统治者那样没有受到社会的挑战”。这样的宫廷，中国并不陌生，周朝就是一个宫廷与国家并存的天下，是个用《诗经》和《周礼》教化的世界，更像欧洲中世纪。

利玛窦来中国时，欧洲中世纪世界就如同东周礼崩乐坏，宫廷同国家对立起来，宫廷式微与民族国家兴起，在文艺复兴的背景下，分庭抗礼。表达文艺复兴的国家要求的，是马丁·路德发起的宗教改革运动，带来文艺复兴的宫廷气息的，是耶稣会传教士。汤显祖还是有可能从利玛窦那里获得一些重启墨家思想的启示。

我们知道，墨学尊鬼神，尊鬼的有“明鬼”，尊神的有“天志”。“天志”和“明鬼”，在《牡丹亭》“还魂记”里都有呈现。

“明鬼”易见，其原型在唐宋笔记和元明话本中均有记载，《牡丹亭》即由话本“杜丽娘慕色还魂”改编而来，而“天志”则隐晦，它为一种隐性价值取向，隐含在“明鬼”的传奇叙事里。杜丽娘死而复生，虽有其“明鬼”原型，但也可能受了耶稣复活的影响，有了神子复活的先例，“还魂”传奇，就有了终极依据。那依据，在基督教里便是“天启”，在墨学即为“天志”，它是情的主宰，是爱的律令，造就“中国永恒之女性”。

他这样的写作，是一种思想家的传奇式写作，是诗性的戏剧化写作。难怪有人把他的传奇当做大文章来读，那是因为戏剧化的传奇叙事，只是他借用的适于其表现自由之思想的形式，正如其先驱们，如司马迁借历史的形式，表达他“究天人之际，通古今之变，成一家之言”；如施耐庵和罗贯中以《水浒传》与《三国演义》的文学形式，表现其治国平天下的怀抱；还有以诗证史的《柳如是别传》，那是适于陈寅恪以考据确立其“独立之精神，自由之思想”的史学形式，他以此形式复活了柳如是。

有人拿他来与莎翁比，其实貌合神离。除了是同时代人，又在同一年死去，还有就是都采取了戏剧化的写作方式，此外，他们再无相似。虽然都写戏剧，但一个是以戏剧化的思想家来写，一个是以纯粹的戏剧家来写。就戏剧的本色行当而言，莎翁显然更拿手，但从戏剧的思想性来说，汤显祖似乎有着更为深远的追求。莎翁之剧，以常识写出普世价值，而汤显祖则从入世写到出世，建构了一个宏伟的传奇式的思想体系，在这方面，他的“临川四梦”，更像是诗人歌德的诗剧《浮士德》，在天理人欲之间，放飞爱情。

作为心学传人，他没有开创学派，也没有招生讲学，却在天南地北拥有了一片又一片广阔的戏台，拥有了一代又一代观众和读者，成为了中国的“情圣”。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社出版）